названная "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим 
направлением суфийской мысли. 
   Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в 
двух планах, которые условно можно назвать "космическим" и "феноменальным". 
Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен 
(архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит 
существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия, 
напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого 
себя. Словом, это абсолютное Бытие без ограничений и условий. 
   Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это - 
единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором 
"утаены" все существующие реальности. 
   Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - "тень 
Божья". Возникновение последней - плод Божественного стремления проявить себя и 
таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью 
одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет 
Его Имени. Следствие стремления Бога к тому, чтобы стать "известным", и есть 
мир. 
   Ибн Араби, как и многие другие суфии, основание подобного объяснения 
усматривает в хадисе "Kидси" ("священном" хадисе- высказывании, приписываемом 
не Пророку, но самому Аллаху), утверждающем, что на вопрос пророка Дауда 
(Давида), обращенный к Богу, почему тот создал мир, Господь ответил: "Я был 
скрытым Сокровищем, и я захотел быть явным. Вот почему я сотворил мир". Суфии, 
исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить 
себя, свою скрытую сущность. Однако Бог манифестирует себя не полностью, не до 
конца, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом
   темноты, которое суть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой 
материи. (Такое "поведение" Бога описано в веданте как "лила" - "божественная 
искра", во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало - майю.) 
   Божественный акт творения, с точки зрения последователей вахдат ал-вуджуд, - 
проявление Творца через сотворенный мир. Творение есть переход из состояния 
потенциальности в состояние проявленности, т. е. процесс реализации 
необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных 
возможностей. 
   Различаются два уровня богоявления (ат-таджалли): первый, когда Божественное 
бытие раскрывается в именах Господа, и второй - в конкретных формах бытия 
чувственного мира. Имена, с одной стороны, идентичны Именуемому, а с другой - 
отличаются от него своим определенным значением: каждое раскрывает одну из 
граней Единого и в своей сущностной детерминированности разнится от всех других 
Имен. В этой определенности •выражается ограниченность каждого Имени, 
принадлежность его к разряду множественности. 
   Имена представляют собой сферу, промежуточную между бытием абсолютным 
(вуджуд мутлак) и ограниченным (вуджуд мукайяд), отождествляемым с материальным 
миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по 
отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру 
земному - они "властители", поскольку тот есть их производное, их 
непосредственная манифестация. Мы, говорит Ибн Араби, есть плод безусловного 
божественного великодушия в отношении Божественных имен. Божественные имена 
подобны свету, благодаря которому тень Божья отбрасывается на сотворенный им 
мир. Без света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего его 
источника. 
   Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие 
божественные атрибуты, но и философские универсалии. Объясняя их соотнесенность 
с абсолютным бытием Бога, суфий пишет: "Универсалии ('умур куллийя), даже не 
имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (л<а'-куля) и 
ведаемые" (41). И далее: "Будучи скрыты (батына), они неотъемлемы от 
воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким 
бытием. Более того, оно именно их и ничье иное воплощение (я имею в виду 
воплощенные сущности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не 
перестают быть интеллигибельны сами по себе" (42). 
   Великий шейх неоднократно подчеркивает особенность реальности универсалий. 
Разъясняя свою позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по 
его словам, присутствует интегрально в частном бытии этого существа (человека), 
не обладая различиями или численностью, которые влияют на индивидуумов, и не 
переставая быть чистой интеллектуальной реальностью. 
   Божественные имена - богоявление в "мире скрытого" (олам ал-гайб), тогда как 
феноменальный мир - манифестация Божественного бытия в "мире свидетельств" 
(алам аш-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог - сущность, 
проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно 
трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. 
Представления, согласно которым отвергается подобие мира Божественному бытию, 
Ибн Араби характеризует как "невежество" (43). Последовательное принятие 
принципа трансцендентности ведет к дуализму. Сторонники же концепции вахдат 
ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: 
   "Ты - не Он, ты это знаешь, и ты - Он: Его ты видишь. Связанным и Абсолютным 
здесь, вокруг себя" (44). 
   Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от 
Божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы 
проявления Божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном: "А 
целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без