в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и 
формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до 
своего проявления в именах и формах" (16). 
   Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с богом Ишварой 
обладает душа, принципиально отличающаяся от всего остального мира явленного: 
"Вечность этой души постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и 
постоянство природы [свойственны] неизменному Брахману, [могущему] выступать 
как Брахман и как индивидуальная душа" (17). 
   Душа-джива, будучи тождественна Брахману, вечна, безначальна и неуничтожима. 
Однако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что 
"связано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и 
наделившей душу индивидуальностью - сжатой историей ее прошлых рождений" (18). 
До тех пор пока душа находится в системе тело-разум-- чувства, она остается 
лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с 
Брахманом. 
   По мнению Шанкары, существует и другое объяснение множественности душ. 
Единая акаша (т. е. эфир), говорит он, кажется раздробленной из-за 
расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, как изначальное 
единство акаши восстановится. Так и "причина дробления [душ] лежит в преходящих 
ограничениях, [проистекающих] от буддхи и тому подобного, так же как причина 
дробления светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками" (19). 
   Душа - это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующая, 
самоочевидная реальность. Речь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что 
имеется при бодрствовании или сне со сновидениями, когда действуют ограничения, 
порожденные незнанием. Только в глубоком> сне душа обретает собственную 
сущность, становится как бы одной с Брахманом. 
   По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. 
Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными орудиями". "В этом 
мире, - рассуждает Шанкара, - плотник несчастен, когда в руках у него 
инструменты - топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой и сложив 
инструменты - топорик и прочее, довольный, бездеятельный и незанятый, [этот 
плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую 
привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является 
деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости 
войдя в самое себя, [то есть] высший Брахман, свободный от [цепи] причин и 
следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" (20). 
   Адвайта-веданта была последней из шести индуистских систем, впитавшей в себя 
предшествующий мыслительный материал, в том числе и тот, который был наработан 
неортодоксальными системами - джайнизмом и особенно буддизмом. 
   Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в 
санкхье, самой древней из индийских философских систем. Первоначальная санкхья 
была атеистическим учением, однако позднее она обрела теистический характер. В 
ранней санкхье отрицается само существование творца мира, утверждается, что нет 
доказательств существования Бога, ибо восприятие о нем ничего не говорит, а 
посредством умозаключения его также нельзя вывести. 
   Классическая же санкхья признает наличие двух независимых друг от друга 
первичных реальностей: Пуруши и пракрита. Пуруша - разумное начало, у которого 
сознание - чайтанья является не атрибутом, а самой его сущностью. Это некое 
вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть 
первопричина мира объектного. В отличие от неизменного Пуруши пракрити 
находится в процессе постоянного изменения. Она едина и в то же время 
составлена из трех основных сил - гун. Последние не являются ее качествами или 
атрибутами, они ее субстанциональные элементы, сравниваемые с тремя веревками 
(само слово "гуна" буквально означает "нить", "веревка" и одновременно - 
"качество", "свойство"), сплетенными в один канат. В "Лекциях по истории 
философии", где санкхье уделено больше внимания, чем какой-либо другой 
индийской философской системе, Гегель специально останавливается на концепции 
гун. "Замечательно, что наблюдающее сознание индусов, - пишет он, - обратило 
внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, 
и понятие идеи завершается в трех моментах" (21). 
   Что представляют собой гуны? Первая из них - раджас олицетворяет активность, 
деятельность. Вторая - тамас тождественна всему тому, что обладает 
устойчивостью, неизменностью, инертностью. Наконец, третья - саттва 
символизирует равновесие, успокоение, сознание. В пракрити все три гуны 
присутствуют одновременно, хотя и в различном соотношении. Для объяснения их 
взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя - три 
компонента единого процесса горения. 
   Любопытно, как Гегель интерпретирует функцию гун, соотнося ее со своим 
пониманием диалектической триады. Саттва трактуется им как господство 
добродетели, как "утвердительное всеобщее в абстрактной форме", как "единство с 
собою". Раджас - как "проявление, начало различия, влечение, раздвоение", тамас 
же - "только отрицание". "Важное различие между пониманием санкхьи и нашим, - 
отмечает Гегель, - состоит в том, что третье начало, согласно санкхье, не есть 
возвращение в первое, как этого требуют дух и идея, ибо последняя требует, 
чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и 
возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, 
уничтожением" (22). 
   Соединение Пуруши с пракрити нарушает равновесие последней и стимулирует 
движение, изменение. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш 
вселенной - махат. Он символизирует пробуждение природы от космического сна и