вероятно, самым значительным философом постмаоистского Китая - Ли Цзэхоу, 
опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием "Переоценка Конфуция", в 
которой пересматривалось негативное отношение к учению "Учителя", наблюдавшееся 
в предшествующие три десятилетия, особенно во Время китайской культурной 
революции. Авторитет Конфуция и Мэн-цзы не только восстановлен, но их взгляды 
стали объектом пристального изучения и рефлексии для приверженцев 
"конфуцианского возрожденчества" как в самом Китае, так и за его пределами (Фэн 
Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусян). 
   Изучение и в то же время переосмысление национальной философской традиции 
идет в двух основных направлениях, а именно по пути выявления содержащихся в 
ней потенций к восприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию 
индивида и его свободу воли. Наиболее видные из "числа китайских философов (Фэн 
Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса "китайская - 
субстанция, западная - функция" антитезой "западная - субстанция, китайская - 
функция". Под "западной субстанцией" подразумевается современная модернизация, 
а под "китайской функцией" имеются в виду методы приложения "западной 
субстанции" к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен 
реконструировать "китайское изучение" в соответствии с "западной субстанцией", 
которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институты 
управления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные 
направления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю для 
трансформации китайского менталитета (184). 
   Современное направление китайской мысли, оперирующее в рамках конфуцианской 
парадигмы, в отличие от классического конфуцианства именуется "новым 
конфуцианством". Развиваясь в контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 
1978 г. в связи с началом "эры реформ и открытости", т. е. процесса 
модернизации Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: автономии 
личности и национального самосознания. 
   В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход к 
конфуцианству (его главный труд не случайно называется "Китайская эстетика"), 
"новые конфуцианцы" акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианского учения.
 По существу, инициаторами "нового конфуцианства" явилась группа китайских 
философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США; к их числу 
прежде всего относятся Ду Вэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи были восприняты 
и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Тан Юйжи, Пан Пу. 
   "Новые конфуцианцы" стремятся возродить интерес к традиционной китайской 
метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не 
признает онтологического дуализма. Для них характерно также особое внимание к 
проблемам соотношения традиции и модернизма; утверждение возможности 
существования незападных моделей модернизации; отказ от некритического 
восприятия западных идей, ценностей, институтов; неприятие сциентизма; 
признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и 
общественным благом; отстаивание необходимости "трансцендентного (т. е. 
религиозного) как конечного источника ценностей" (185). 
   "Новое конфуцианство" не стало основным направлением философской мысли в 
современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны официальных идеологов. Тем 
не менее влияние его оказалось столь значительным, что даже последние вынуждены 
были признать "новое конфуцианство" наряду с марксизмом и либерализмом 
западного типа одним из трех основных направлений китайской мысли со времен 
"Движения 4 мая". 
   Если в Китае сегодня только выдвигается задача "глубокой реконструкции", то 
в Японии таковая фактически уже состоялась. Японское экономическое "чудо" 
осуществлено в значительной мере именно потому, что этическая мотивация 
капитализма здесь опиралась на самостоятельное переосмысление национальных 
культурных традиций. Японцы не пошли по проторенному западному пути 
стимулирования предпринимательской деятельности через поощрение и 
культивирование индивидуализма. Культурная традиция, синтезирующая в Японии 
конфуцианство, синтоизм и буддизм, отвергает мысль о том, что человек является 
"владыкой природы" или что он имеет какую-либо ценность вне социума. Вот почему 
выработка идеологии, которая могла бы выполнить функции, аналогичные 
протестантизму на Западе, в Японии имела свою логику. 
   Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренному 
насильственным "открытием" страны европейцами в 1853 г., предшествовал период 
формирования идеологии новых городских сословий - предтечей японской буржуазии. 
Учение сингаку (доел. "учение о сердце"), родоначальником которого был Исида 
Байган (1684-1744), подвело философское основание под обуржуазивание 
традиционного общества. 
   Согласно байгановскому учению о человеке, он - одна из "10 тысяч вещей", 
находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны друг другу, 
ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и любой способен достичь 
состояния "совершенномудрого". В соответствии с "небесным принципом" человек 
предназначен к определенному виду занятий (японское секубун напоминает 
индийскую кастовую систему). 
   Он реализует себя, осуществляя определенную профессиональную деятельность, 
необходимую государству: он как бы частица единого общественного организма. В 
противовес ранее бытовавшим в Японии представлениям последователи сингаку 
уравнивают в своей значимости социальные роли, что позволяет представить "путь 
торговцев" равным "пути самураев", ранее рассматриваемых в качестве вершины 
сословной иерархии. У торговцев свои долг, ничем не уступающий по общественной 
значимости долгу воинов, - удовлетворять потребности покупателей, тем самым