таавил, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных 
символов. Ему не удается в конечном счете снять дихотомию науки и религии, но 
его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в 
регулируемом религиозными установками обществе. Подобная позиция демонстрирует 
общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это 
использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального 
производства. 
   Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстрируют японские 
философы, прежде всего представители школы Киото. Основатель школы Китаро 
Нисида (1870-1945) пользуется столь огромным авторитетом у сограждан, что 
именно его "Исследование Добра" является единственной японской философской 
книгой, фигурирующей в списке обязательной литературы для абитуриентов 
колледжей Страны восходящего солнца. Эта работа была написана Нисидой в 1911 г.,
 т. е. в период, когда перед японским обществом с особой остротой встала 
проблема разрешения противоречия между принятием достижений западной науки и 
технологии, с одной стороны, и сохранением традиционных культурных ценностей - 
с другой. Нисида счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. 
Вместо освобождения науки от ценностного измерения он предпочел подход, 
соответствующий восточным культурным традициям. Различия между наукой, моралью, 
религией, искусством рассматривались им как внешние, поверхностные: "в глубине" 
каждый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к 
доконцептуаль-ному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было заимствовано им 
у Уильяма Джеймса.) Мысль - это временный ответ на разрыв в исходном единстве 
опыта, ответ, который сам по себе направлен на возврат к изначальному единству. 
Чистый опыт, по словам Нисиды, это альфа и омега мысли. 
   Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из определенного 
контекстуального поля (башо). Будучи дзен-буддистом, он в полном соответствии с 
учением дзен заявляет, что не существует одной истины. Истин много, каждая 
соотносится с определенным контекстом, а потому не должно быть претензий на 
абсолютность какой-либо одной из них. 
   Экономические успехи современной Японии, возможно, объясняются именно данной 
культурной установкой на признание зависимости истины от определенного 
контекста, что позволяет японцам более свободно и гибко действовать в мире 
реалий, проявляя поразительные способности к прагматизму в лучшем смысле этого 
понятия. 
   Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические 
идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока 
политического суверенитета у них фактически отсутствовало четкое представление 
о том, какого рода социальное устройство является желательным. Ясно было лишь 
одно - необходимы радикальные изменения косной экономико-политической 
организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот 
со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло 
сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными 
политико-экономическими моделями - капиталистической и социалистической. Во 
многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось 
сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории "третьего пути 
развития", "религиозного социализма". В них акцентировалось внимание на тех 
традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить 
буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные 
последствия: принцип построения монашеской сангхи (общины) предлагался для 
организации общества в странах с преимущественным распространением буддизма; 
переосмысленное содержание индуистских понятий дана, яджна, тапас 
использовалось в Индии для обоснования движения бхудан - добровольного 
пожертвования земли; закат (налог в пользу бедных), запрет на получение рыба 
(процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались 
как "столпы" исламской социально-экономической системы, ограничивающие 
злоупотребления частной собственностью. 
   Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух 
указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, 
зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. 
Показательный пример тому маоизм и еще в большей мере - чучхеизм. 
   Чучхеизм, по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменует "новые 
рубежи революционной теории", творчески развивая марксизм-ленинизм. 
Этимологически чучхе представляет сочетание двух иероглифов. Первый - "хозяин", 
второй - "тело", в сочетании они означают "субъект". Поборники идей чучхе 
считают, что данная ими интерпретация понятия субъект представляет собой новую 
постановку вопроса "кто есть властелин мира?" Ответ: "Человек - хозяин всего, 
он решает все" или "Человек является существом, распоряжающимся миром (выделено 
авт.)" (180). На практике идеи чучхе означают "опору на собственные силы", 
проявляющуюся как "независимость в политике, самостоятельность в экономике, 
самооборона в защите страны" (181). 
   Возможности возникновения чучхеизма таили в себе теория и практика 
корейского революционного движения со времени своего зарождения. В корейском 
варианте социалистическая революция предполагала одновременно "раскрепощение" 
от гнета феодализма и иностранного господства, т. е. выдвигала задачи как 
социального, так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать 
массы на политическую активность и революционное подвижничество могли идеи, 
способные внушить людям, что счастье находится в их руках, что они и только они 
творцы собственной судьбы и судьбы отечества. Казалось бы, ключи к земному раю 
найдены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных