задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм" (175). Такого же 
рода признания характерны и для других восточных реформаторов. Вину за 
отставание они склонны возлагать не на само традиционное вероучение как таковое,
 а на догматическую его интерпретацию. Отсюда вытекает задача обосновать 
совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" религия - не враг, но 
союзник научного прогресса. 
   Основоположник "философии науки" в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури 
(1916-1961), физик по образованию, не признает противопоставления науки и 
религии, считает, что в принципе "подтекст науки не отличается от религиозной 
истины, согласно которой Бог - творец мира..." Подтекст - это наблюдаемые в 
природе гармония и целесообразность - свидетельство существования 
сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный, или 
космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантистской 
терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума как "игру" - лила, 
вызывающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время уберегая 
его от хаоса. Задача науки - распознать и описать целесообразность, 
сопутствующую игре космического разума: 
   "Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную 
гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания мира" 
(176). 
   Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки, Сампурана Сингх 
доказывает, что религия должна быть "сплавлена" с философией и наукой в новое 
всеобъемлющее мировоззрение. Этот симбиоз необходим, поскольку "объективная 
наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия 
рассматривает истину в ее тотальности" (177). 
   Та же линия на разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во 
взглядах Сейида Хусейна Насра (род. в 1933 г.), ведущего мусульманского 
философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского 
технологического института (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской 
революции был ректором Тегеранского университета и директором Иранской шахской 
академии наук. Его концепция синтеза науки и религии опирается на определенные 
объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил 
преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это предполагало,
 конечно, и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение 
современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и 
его окружение стремились сохранить религиозные основания монархической власти. 
Таким образом, ставилась задача вывести экономику Ирана на уровень современных 
мировых стандартов, не затрагивая в то же время традиционных устоев общества. 
   Синтезируя науку и религию, С. Х. Наср руководствуется также желанием 
воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав его 
побочных негативных последствий. Наср обвиняет современного (читай: западного) 
человека в "безграмотном отношении" к природе, связанном с его преклонением 
перед рационализмом. Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе..
. лишенное видения в ней Бога" (178). Рационализм, по его мнению, не' учитывает 
священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего, целиком и 
полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее 
своим нуждам. 
   В построениях, синтезирующих науку и религию, С. Х. Наср апеллирует к 
суфизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из 
природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, 
абсолютной и относительной реальностями (179). Из состояния "отпадения от Бога" 
человек стремится вернуться в состояние близости к Нему, что проявляется в 
поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуществляется посредством 
"интеллектуальной интуиции", представляющей собой способность к озарению, 
мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. 
Интеллектуальная интуиция потенциально присуща каждому, но полностью 
актуализируется лишь пророками и мистиками. Хотя интеллект и есть свойство 
человека, он в состоянии пользоваться им лишь с помощью откровения: вероучение 
создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют 
реализовать потенции интеллекта. 
   Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он 
может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае 
действуют другие познавательные способности - чувства и разум. По мнению С. Х. 
Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного 
опыта - фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением реальности.
 Отсюда и два качественно разных типа наук о природе - естествознание и 
космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, 
характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет 
космологии - сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С. Х. Наср, классифицируя 
виды знания, к высшей категории относит метафизику, промежуточный уровень 
отводит космологическим наукам, а самый низший - естествознанию. Последнее 
рассматривает вещи в их собственных вещественных связях, оно метафизически 
ограниченно, ибо не основывается на глубинных, внематериальных причинах 
возникновения и существования природного. Подобно тому как объект естественных 
наук - земной мир является отраженным образом Бога, так и естествознание есть 
не более чем отражение метафизики, т. е. знания о Божественной реальности. 
   Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что 
и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат 
метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных 
явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана аллегорический метод