представления о Боге, - говорил он, обращаясь к соотечественникам, - и увидьте 
Его в каждом человеке - работающим тысячей рук, вкушающим всеми устами... Я не 
замкнутое маленькое создание, я - частица Космоса. Я - жизнь всех сыновей 
прошлого, я - душа Будды, Иисуса, Мухаммада... Встаньте, вот высшая вера. Вы 
едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в том, чтобы 
ползать на четвереньках и объявлять себя грешником" (170). 
   Индусский реформатор мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел веру в самого 
себя, избавился от внутреннего рабства, "каждый восстал гигантом, способным 
своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы он стал бесконечным Богом" (171). 
Показательно при этом, что Вивекананда видел главное призвание человека в 
земном труде, а не в аскезе, уходе от мира. Сопоставляя "подлинного" человека с 
"кажущимся", Свами утверждал, что "человек - величайшее из живых существ, 
земной же мир труда - наилучшее местопребывание для него, ибо только здесь он 
получает самые большие возможности для самосовершенствования" (172). 
   В том же гуманистическом учении пересматривается концепция Бога и человека в 
воззрениях мусульманских реформаторов. "Мир во всех его проявлениях, - писал 
поэт-философ Мухаммад Ик-бал (1873-1938), - от механического движения того, что 
мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в Эго есть выражение 
великого "Я" (173). Наивысшего уровня оно достигает в человеке. "Вот почему, - 
заключает Икбал, - Коран учит, что конечное Эго ближе к человеку, чем артерия 
на шее". И далее: "Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи,
 его окружающие. Из всех творении Бога лишь он один способен сознательно 
участвовать в созидательной деятельности своего творца" (174). 
   Реформаторская интерпретация дает основание для нового, соответствующего 
духу времени толкования роли человека в мироздании. Признание за ним 
определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность 
человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводит 
их в моральный, религиозный долг. Не мирская отрешенность, не поиск 
индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за 
переустройство общества на новых гуманистических началах являются главными 
этическими принципами реформаторов. 
   Пересматриваются ключевые для индуизма и буддизма понятия карма, майя, 
нирвана, мукти и др. Индусские просветители Раммохан Рой и Дебендранатх Тагор 
вообще не принимают их, считая логически необоснованными. Буддийские 
реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, что усилия по достижению 
нирваны допустимо считать оправданными лишь после освобождения от рабства 
земного. 
   Забота о личном спасении в принципе греховна. Высший нравственный долг - 
забота о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По 
определению Ауробиндо Гхоша (1872-1950), радикально трансформировавшего самую 
влиятельную из индуистских классических религиозно-философских школ в 
"политический ведантизм", национализм - "это религия, ниспосланная Богом", 
нация - "воплощение одного из аспектов Божественного начала", любовь к Родине 
тождественна поклонению Богу. Названный Джавахарлалом Неру "властителем душ" 
индийцев, Ауробиндо Гхош пытается синтезировать в своем учении методы йоги, 
присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем чтобы 
с помощью "интегральной йоги" преобразовать человеческую природу и общество в 
целом. 
   Универсальное средство воспитания людей, по мнению А. Гхоша, - культура, 
представляющая собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История 
человечества свидетельствует об односторонности развития, поскольку в каждой 
известной до сего времени цивилизации акцентировался какой-то один из элементов 
культуры: на Древнем Востоке - религия, в греческой Спарте - мораль, в 
европейском Возрождении - искусство, в современном западном обществе - наука. 
Преодолеть ограниченность культурной одномерности можно лишь посредством 
гармонического синтеза, осуществимого с помощью интегральной йоги. Последняя 
предусматривает психическое, духовное и супраментальное преобразование человека.
 Посредством карма-йоги, джняна-йоги и бхакти-йоги осуществляется очищение 
соответственно воли, ума и эмоций, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к 
духовному. Четвертая - "йога совершенства", зависящая от милости Божьей 
(человеку надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу), 
позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары и Мадхавы, 
крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, 
волевой деятельности, высшим принципом которой является дхарма - интуитивно 
постигаемый закон поведения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов 
индивида и общества. Гхош акцентирует социальный аспект дхармы, полагая, что 
именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы за национальное 
освобождение, поскольку оно способствует воспитанию духа бескорыстия и 
жертвенности, вселяет уверенность в справедливость и конечное торжество 
антиколониального движения. 
   Необходимой предпосылкой творческой активности личности является 
раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, на 
свободу от засилья догм - неизменный лейтмотив восточного реформаторства. 
Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, религии и 
науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран указанного региона во 
многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного 
догматизма по Lотношению к рациональному познанию, развитию естественных наук и 
техническому прогрессу. По признанию мусульманского реформатора, идеолога 
панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834-1905), в упадке арабо-мусульманской 
цивилизации "целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился