сила, благодаря которой может существовать вещь; материальная сила не 
принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Дао означает 
"универсальный процесс", универсум "ежедневного обновления", постоянного 
изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, 
дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной философии. 
   По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения 
неоконфуцианства на язык позитивизма. Но в результате произошла подмена 
неоконфуцианства как философии имманентности философией трансцендентности. В 
50-е годы и особенно в период "культурной революции" (1966-1976) Фэн Юлань стал 
одной из главных мишеней в борьбе с "буржуазно-феодальной" философией. Под 
давлением обстоятельств он вынужден был фактически отказаться от своих прежних 
взглядов. 
   Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали на десятилетия 
развитие "нового неоконфуцианства" в Китае, в то время как на Тайване оно стало 
доминирующим направлением философской мысли и проявилось в трех основных школах,
 получивших название школ Всеобщего синтеза. Современного неоконфуцианского 
синтеза и Китайского неосхоластического синтеза (169). 
   Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899-1977) и его 
последователями, рассматривающими китайскую философию в качестве уникального 
типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с 
теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия 
и человеческой природы. Последователи Современного неоконфуцианского синтеза 
(Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в 
китайском духовном наследии и пытаются найти основания для развития научного 
знания в субъективном опыте. Из западной философии для данной школы наиболее 
привлекательным явился немецкий идеализм, прежде всего кантовский 
трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа 
Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представляет собой 
попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается, например,
 связь или даже сходство конфуцианских концепций "Небесного мандата" (тянь-мин),
 человеческой природы (жэнь-син), "обучения (цзя-хуа) с понятиями "вечного 
закона", "естественного закона" и "позитивного закона" в христианской 
схоластической философии. 
   Новая политическая ситуация, которая связана с началом экономических реформ 
и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о 
себе тенденции синтеза культур Так, появилась теория "синтетического творения", 
главным теоретиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от 
"жесткого осевого мышления", т. е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. 
По его словам, требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной 
культур. 
   Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор 
фактически сводились к переводу философских идей собственной традиции на язык 
западной философии Это, с одной стороны, открывает и делает "восточную" 
традицию доступной внешнему миру, не ограниченному культурно-цивили-зационными 
пределами, тем самым способствуя складыванию некоего общего языка, необходимого 
для взаимопонимания. С другой стороны, использование различных философских 
языков оказывается благотворным не только для более полного выражения, но и для 
раскрытия различных культурных опытов, тем самым стимулируя в конечном счете 
процесс философствования как таковой. 
   Усвоение западного опыта может осуществляться посредством восприятия 
соответствующих образцов. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской 
мысли Востока оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи 
перехода от феодализма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сходного 
с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но 
тем не менее и во многом отличного. Наверстывая упущенное, время на Востоке 
будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и 
Реформации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные уклады изживали себя 
не изнутри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями форм 
капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки, осознание 
отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного 
преодоления губительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для 
адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижению по пути капиталистического 
развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма. 

   Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму был невозможен без 
Реформации - "буржуазной религиозной революции", ломка средневекового 
мироустройства на Востоке представлялась осуществимой лишь при условии 
радикального изменения общественной роли традиционных религиозных вероучений, а 
значит, и переосмысления всей их догматики. Подобно Реформации, стремившейся 
уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и 
субъективного, освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, 
реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и 
человека, ставят своей целью "приблизить" верующего к Богу, содействуя тем 
самым его "раскрепощению". 
   Реформаторская позиция в индуизме проявляется прежде всего в отказе от 
идолопоклонства, от политеизма, от наделения божеств антропоморфными чертами. 
Индусские реформаторы акцентируют особую роль человека в мироздании. Свами 
Вивекананда (1863- 1902) - один из выдающихся индийских мыслителей и 
общественных деятелей нового времени - неустанно напоминал об особой, 
божественной природе человека. "Прежде всего, избавьтесь от ограниченного