"Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы". 
   Для оправдания критического пересмотра существующего правопорядка и 
традиционных моральных установлении Кан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, 
которого представлял величайшим реформатором. В "Исследовании учения Конфуция о 
реформе государственного строя" он писал, что Конфуций был убежденным 
сторонником периодического проведения изменений в системе государственного 
управления. 
   Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является "Книга о Великом 
единении" ("Да тун шу"), написанная в 1884-1902 гг. и опубликованная посмертно. 
В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его представление 
об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в конфуцианском каноне "Ли 
цзи" деление истории общества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру 
Становления и эру Великого единения, или Великого равенства. Самое 
примечательное, что, в отличие от принятой в Китае традиции обращения к 
прошлому как к идеальному "золотому веку", социальный идеал Кан Ювэя 
ориентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китай все еще 
находится в первой стадии, т. е. эре Хаоса, а потому рекомендовал развернуть 
борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем чтобы в 
отдаленном будущем реализовался идеал Великого единения. 
   На этой стадии предполагалось общество, свободное от государственной, 
расовой, национальной, классовой, сословной, религиозной и даже половой 
дифференциации. Путь к созданию единого планетарного государства виделся в 
прохождении этапа "поглощения" малых государств великими державами: например, 
США поглотят Американский континент, а Германия - Европу. Расовые различия, 
казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды обитания и 
практикой смешанных браков. Для ликвидации полового неравенства предлагалась 
замена института семьи временными брачными соглашениями. Ожидалось, что все 
вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего - 
буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное, как 
утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего несовместимых 
элементов, заимствованных как из собственной китайской, так и западной культур. 

   Идея синтеза Востока и Запада была выдвинута также крупнейшим индийским 
философом XX в. Сарвепалли Радхакришна-ном (1888-1975). Он считал, что те, кто 
жаждет подражать Западу, с корнем вырывают древнюю цивилизацию, предлагают во 
имя якобы процветания и благополучия Индии признать в качестве ее "духовной 
матери" Англию, а "духовной бабушки" - Грецию. Однако подобное отношение к 
собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить в свои идеалы, 
оно утрачивает ориентиры" (165). Вот почему разумнее и предпочтительнее строить 
жизнь "на уже заложенном фундаменте" национальной культуры (166), что не 
исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов 
западной цивилизации. 
   Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через 
синтезирование западных и восточных идей. Авторитетный мусульманский мыслитель 
XX в., под редакцией которого опубликована фундаментальная "История 
мусульманской философии" (167), основатель Пакистанского философского конгресса 
Мухаммад Маян Шариф (ум. в 1965 г.) разработал онтологическую концепцию так 
называемого диалектического монадизма. 
   В ее основе - атомистические построения калама. Вслед за приверженцами 
калама - мутакаллимами - М. Шариф утверждал, что вся вселенная и каждое тело в 
ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует "монадами". 
Монады - один из трех типов бытия. Первый - конечное Бытие-Бог; второй - 
духовные сущности; третий - пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, 
начиная с электрона и кончая человеком, представляет собой духовные монады, 
порождаемые Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, 
неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие - 
большей. Божественная свобода - источник одновременно монадической 
детерминированности и свободы. 
   Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицал 
принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже 
взаимопроникновение. Он "дополнял" также принципы Лейбница диалектикой (явно 
заимствованной у Гегеля): монады по своей природе диалектичны, процесс развития 
в них протекает по триадам: движение "я" через "не-я" или скорее "еще не-я" к 
синтезу обоих в более развитое "я". Построения М. Шарифа интересны тем, что в 
них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западных философских 
терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как 
вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими 
стандартами. Еще более существенным является "диалектическое" переосмысление 
мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное обоснование под процесс 
развития во всех его проявлениях - природных и общественных. 
   Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрирует и самый видный 
профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895-1990) своим "новым 
конфуцианством", центральные положения которого интерпретированы как логические 
концепции. Согласно Фэн Юланю, "новое рационалистическое конфуцианство" 
базируется на четырех метафизических "столпах": принцип, материальная сила, 
субстанция Дао и Великое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: 
поскольку существуют вещи, надлежит быть и специфическим принципам; вещь должна 
следовать принципу, но последний не обязательно актуализируется в вещи, он 
принадлежит сфере реальности, а не актуальности. Концепция материальной силы 
следует из пропозиции: поскольку существует принцип, должна быть материальная