институтов. Подобный подход был проявлен со всей очевидностью представителями 
егаку - японской школы "западной науки". Один из основателей этого направления, 
Ямагата Банто (1746-1821), настойчиво убеждал соотечественников: "Нечего 
сомневаться в мастерстве Запада, надо следовать ему и горячо ему верить", 
поскольку в познании природы и понимании процессов, происходящих в мироздании, 
"единственно верной является западная наука, опирающаяся на эксперимент" (164). 

   В противовес сторонникам кокугаку - так называемой школы национальной науки 
(в первую очередь такого мыслителя, как Хирата Ацутанэ, 1776-1843) - японские 
модернисты выдвинули лозунги: "Восточная мораль, западное мастерство" (Сакума 
Сед-зана, 1811-1864) или "Технику и науку мы возьмем у них, а мораль и 
преданность есть у нас самих" (Хасимото Санай, казнен в 1859 г.). 
   Во многом аналогичной была позиция одного из лидеров китайского движения за 
реформы 1898 г., поэта и философа Тань Сытуна (1865-1898). Он является автором 
"Жэнь сюэ" ("Учение о гуманности"), выступив радикальным противником традиций, 
составлявших опору существующего в Китае общественного порядка. Прежде всего, 
по его словам, необходимо прорвать сети схоластических наук. Затем прорывать 
сети мировых общественных доктрин, сети монархизма, сети принципов традиционной 
морали, сети Неба, сети мировой религии, наконец, сети буддийских законов. 
   Программа политических и социально-экономических реформ аргументировалась 
Тань Сытуном исходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех 
начал во вселенной выступает единая субстанция - эфир (цтаи). Происходящее в 
мире суть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, возникновения, 
исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собой 
всеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэмь (гуманизмом). 
   Еще более радикально-модернистской была позиция самого влиятельного лидера 
"интеллектуальной революции" в Китае Ху Ши (1891-1962). Пользовавшийся большим 
влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ 
резко порицал восточную и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. 
Первую он называл "цивилизацией рикш", последнюю - автомобилей. Причина столь 
разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для 
восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для 
западного - рационалистичность. Признаком "материалистичности" он считал 
"удовлетворенность судьбой", "подчиненность материальной среде", неспособность 
и нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, "леность ума и 
духа". Рационалистичность же толковалась им как "неудовлетворенность", 
творческая активность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный 
поиск новых горизонтов и выход к ним. 
   Ху Ши выступал против революционных потрясений общественных устоев, 
склоняясь к предпочтительности "непрерывных, капля за каплей, реформ" на основе 
интеллектуального и морального обновления личности. Он ратовал за "здоровый 
индивидуализм", который один может обеспечить свободу и благополучие 
одновременно каждого и всех, личности и государства. По признанию самого Ху Ши, 
его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизма Хаксли и 
прагматизма Дьюи. Воздействие взглядов указанных философов испытали на себе и 
многие другие мыслители Востока. 
   Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось 
избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов стран 
Востока. Их внимание привлекали идеи, работавшие на обоснование закономерности 
эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. 
Дарвину и социальному дарвинизму Г. Спенсера. Осознание возможности продвижения 
по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматизма (прежде 
всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р. Декарт) 
или еще чаще к позитивизму (О. Конт). Оппозиция абстрактности и 
созерцательности диктовала обращение к прагматизму как некой программе 
"реконструкции в философии", превращающей последнюю в метод решения 
прагматических жизненных проблем (У. Джеймс, Дж. Дьюи). И наконец, признание 
человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования 
находило опору у философов, акцентировавших творческое и волевое начало 
человека-деятеля (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше). 
   Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и 
обращение к какой-либо из западных философских систем, наиболее характерное для 
начала XX в., оказалось ограниченным во времени и по степени своего 
распространения, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ 
"китайского прагматизма", арабского "социал-дарвинизма" и т. п. 
   Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отечественной традиции не 
стали доминирующими в общественной мысли стран Востока. Преобладающим оказался 
реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей степени 
соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии и нового 
поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к отечественному 
духовному наследию и трезвая критическая оценка устаревших традиций, 
антиимпериалистическая настроенность и признание несомненности достижений 
западной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание необходимости. 
приобщения к достижениям современной науки и техники. 
   Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в 
частности, Кан Ювэй (1858-1927). Лейтмотивом всей деятельности и творчества 
китайского мыслителя был тезис: "Изменение - это путь (дао) Неба". Он утверждал,
 что господствующая в Китае идеология является порочной, так как основана на 
классических текстах, подделанных в период правления узурпатора Ван Мана. 
Доказательству фальсификации канонов он посвятил специальную работу