прокомментированы еврейскими философами. Одни оценивали его как 
непревзойденного комментатора Аристотеля, другие, из числа поклонников, считали 
великим "истолкователем" Стагирита. 
   Несколько позже взгляды Ибн Рушда стали известны европейцам. Комментарии 
Аверроэса к работам Аристотеля получили распространение прежде всего в 
университетских кругах Парижа (примерно в 1230 г.), где в это время 
развернулась борьба между теми, кто стремился к переработке аристотелизма в 
духе католицизма, и теми, кто находился в оппозиции к ортодоксальной теологии. 
По поручению папы профессор богословского факультета Парижского университета 
Альберт Великий выступил в 1256 г. с трактатом "О единстве разума против 
Аверроэса", а Фома Ак-винский, профессор того же факультета, спустя почти 
пятнадцать лет - с трактатом "О единстве разума против аверроистов". 
   Несмотря на нападки католических теологов, влияние авер-роистских идей не 
прекратилось. Это побудило парижского епископа Тампье вместе с рядом 
французских богословов не только осудить, но и запретить 13 тезисов, 
приписываемых Ибн Рушду (хотя большинство из них было высказано последователем 
Аверроэса Сигером Брабантским). Аналогичный документ, запрещающий уже 219 
тезисов, был принят в 1277 г. Аверроистские тезисы предавались анафеме также 
Жилем Римским и Раймондом Лул-лием на рубеже XIII и XIV вв. В течение трех 
столетий, до начала XVII в., аверроизм пользовался популярностью в Италии, 
особенно в университетах Болоньи и Падуи. 
   В сравнении с Европой весьма поразительна и примечательна судьба аверроизма 
в пределах исламского мира. Идеи Ибн Рушда, стимулировавшие развитие 
рационализма и научного знания, оказались здесь обреченными. Теология одержала 
над философией фактически полную победу. 
   Чем объяснить "угасание" рационалистических тенденций на мусульманском 
Востоке после трех поистине золотых веков взлета фалсафа и процветания 
естественных наук? 
   Вопрос о причинах инерционности, характеризующей в течение многих веков 
духовную жизнь за пределами западного мира, является предметом споров и 
дискуссий. Консервация идейных традиций объясняется своеобразием 
социально-экономической и политической организации, условно именуемой иногда 
"азиатским способом производства"; самобытностью мироощущения и мировидения, 
обусловленной климатом, географическим положением, природными условиями; 
особенностями языковых структур и т. д. Не исключено, однако, что ключевое 
значение в этом споре имеет фактор "начала" интеллектуального поиска, генезиса 
теоретизированного мировоззрения. 
   В отличие от Греции, в Индии и Китае переход от мифологии к философии был 
осуществлен на базе сильно оформленного и чрезвычайно укорененного ритуала. 
   В Индии ядро ритуала составляло жертвоприношение. Веды, араньяки, упанишады, 
т. е. тексты, на базе которых выстраивались впоследствии теоретические 
построения, имели не познавательную ориентацию, а преимущественно 
практически-эсхатологическую. Авторов указанных текстов более всего 
интересовали вопросы не о том, существует или нет бессмертие, а то, как его 
достичь. Они добивались бессмертия при помощи особого рода ритуального знания с 
характерным для него "признаком длящегося, активного припоминания того или 
иного образа (мифологемы и т. д.), сопровождающего тот или иной внешний 
ритуальный акт, речевой и/или телесный" (159). Физический ритуал постепенно 
заменялся речевым и ментальным. 
   Хранителями навыков ментального ритуала и его "разработчиками" был особый 
класс людей - гуру, наставников, учителей. Потому и принято говорить об 
учительской традиции как основном способе трансляции знания в истории индийской 
культуры. 
   Выше уже говорилось об огромной значимости ритуала в различных сферах 
китайской жизни. Его роль в становлении философии была решающей, тем более что 
широко распространенным является мнение вообще об отсутствии в Китае 
"настоящей" мифологии, во-первых, потому что мифологическая традиция здесь чаще 
всего связана с определенными историческими лицами, героями, а во-вторых, 
мифология представлена преимущественно в виде отдельных фрагментов, а не 
целостных мифов. 
   Если в Индии ритуал, как отмечалось, имел практически-эсхатологическую 
направленность, то в Китае наблюдается ориентация на поддержание порядка мира 
явленного и упорядочение отношений между ним и миром неявленного. Ритуал 
призван гармонизировать небо-природу, землю-социум и человека. Здесь явно 
выражен акцент на социальную ориентацию. 
   Примечательно, что особая роль в поддержании гармонии приписывается музыке. 
Первозвук присутствует во всех известных фрагментах, имеющих отношение к 
космогонии. Вот как об этом говорится, например, в своеобразной энциклопедии 
духовной культуры эпохи становления общекитайской цивилизации "Люйши чуньцю": 
"Истоки музыкального звука чрезвычайно далеки-глубоки. Он рождается [с той] 
высотой-интенсивностью, которая уходит в [неявленное] великое единое [дао]. 
Великое единое [дао] задает двоицу прообразов - лян и, двоица прообразов задает 
соотношение инь-ян. Изменяясь, это соотношение [за счет] поляризации сил инь и 
ян [усиливается], образуя [индивидуальный] звуковой [образ]. [Перемешиваясь], 
как хуньдунь, [звуковые образы] распадаются и вновь образуются, образуются и 
вновь распадаются - [все это мы] определяем как постоянный закон неба-природы" 
(160). 
   Китайская космогоническая модель описывает эманирующий мир как гармоничный 
музыкальный ряд (люй), в котором основной тон - так называемый Тон Желтого 
Колокола, выступающий аналогом Дао.