категорически возражали против
   каких-либо попыток антропоморфного - определения Бога. Формально в исламе 
антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т. д.), 
однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог 
восседает на троне (7: 54; 20: 5) или что Его можно увидеть в Судный день (75: 
22). Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни 
формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, 
запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не 
делим, не определяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех 
вещей... Он... единственное вечное Бытие" (8). Негативная теология мутазилитов 
вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте 
Писания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 "имен": Всемогущий, 
Всезнающий, Милосердный и т. п.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались 
разными путями ее решить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь метафорический 
смысл, другие сводили их к следствиям, "эффектам", производным от сущности 
Божьей и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными реальностями. 

   Особенно ожесточенно велась полемика вокруг атрибутов Божественной воли и 
речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию 
свободы воли за человеком и положению о сотворенности Корана (в противовес 
тезису об извечности Слова Божьего). Тем не менее доводы мутазилитов были 
настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность 
Корана получила официальное государственное признание. 
   Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему 
существования превращало Бога в абстракцию, не причастную к происходящему в 
мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты 
объявлялись еретиками. В общем же ходе развития мусульманской духовной культуры 
мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии. 
   Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870 г.), ал-Фараби (870-950), 
Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, 
опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди, открывающий череду восточных 
перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения 
Начала теологическое Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда 
истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе 
самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. 
Оно выше всего существующего, не имеет аналогов. Оно свободно от 
множественности и корреляции с чем-либо иным. Оно не имеет формы или материи. 
   Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в 
арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же 
иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его 
религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во 
времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божьего провидения, значимость 
пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были менее 
противоречивы в своей приверженности к философскому мировоззрению. 
   Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, 
определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в 
Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе 
существование... Первопричина едина в своем существовании" (9). Первопричина, 
согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна,
 нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит 
определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта". В том 
же духе рассуждал и великий Авиценна: "Первое не имеет ни подобия, ни 
противоположности, ни рода, ни видового отличия" (10). 
   (1) Чхандогья-упанишада VI. 2, 2; 8, 4. 
   (2) Брихадараньяка-упанишада IV. 5, 15 и III. 8, 8. Бхагавадгита II, 17, 18. 

   (3) Бхагаводгита II, 17, 18. 
   (4) Хуайнань-цэы. - Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 38. 
   (5) Там же, с. 38. 
   (6) Там же, с. 39. 
   (7) Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972,
 с. 125. 
   (8) Цит. по.: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N. Y. - L.. 
1983. 
   (9) Ал-Фараби. Философские трактаты. А. - А. 1970, с. 203 и 207. 
   (10) Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М.
, 1990. с. 331. 
   
   Глава III 
   ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРОЗДАНИЯ И ЕГО УСТРОЕНИЕ 
   Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без 
соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет 
собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, 
улучшить, какова в этом роль человека - вот те вопросы, которыми задавались все 
философы, независимо от того, где и когда они жили. 
   Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на 
онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов - 
философский монизм, дуализм и плюрализм. Начнем с последнего. В варианте, 
представленном системой вайшешика, одной из первых (если не самой первой), 
попытавшейся определить логическую структуру бытия, используется, опять же