Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем (1). Таким образом, мыслители, 
отказываясь от мифологического объяснения "порождения", утверждали 
"причинность" возникновения мира. 
   От того, как понимается Начало, зависит представление о производном из него 
космосе, мире, порядке вещей. В индуистской философской традиции Начало чаще 
всего трактовалось как Абсолют, Высший принцип, не подлежащий какой-либо 
дефиниции, описанию. В упанишадах он именуется как ансара, т. е. 
"неуничтожимый", и характеризуется следующим образом: "Он ни безбрежно велик, 
ни безмерно мал, ни короток, ни длинен, ни горяч, ни влажен... Он не обладает 
оттенком, темнотой, ветром, пространством, привязанностью, вкусом, запахом, 
глазами, ушами, речью, разумом, светом, волением, ртом, качеством, 
внутренностью или внешностью" (2). 
   В эпической поэме "Махабхарата", в которой предфилософия Вед и упанишад 
получила дальнейшее развитие, содержится ряд текстов философского содержания. В 
частности, в "Бхагавадгите" Кришна (земное воплощение бога Вишну) в момент 
перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед 
эпическим героем - Арджуной встает во всей своей беспощадности вопрос о жизни и 
смерти, о смысле и сути бытия, объясняет различие между истинным бытием и 
земным миром. Первое есть Высший Брахман - "бытие, погруженное в вечность", 
нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за 
его пределами ("запределен, в тайной сути своей не проявлен"). 
   То, чем весь этот мир пронизан, разрушению, знай, неподвластно; 
   Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же - вечен. Не погибнет Он, 
неизмеримый: потому - сражайся без страха! (3) 
   Склонность рассматривать Абсолют - в негативных понятиях объясняет молчание 
мудрецов в упанишадах. В ответ на вопрос, какова истинная природа Брахмана 
молчит и Будда, в принципе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы. 
Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос о начале 
мира для буддизма фактически не существует. Согласно легенде, Шакьямуни говорил,
 что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, для него 
важно ответить на вопрос, как освободить от страдания пораженного этой стрелой 
человека. Более поздние буддисты тем не менее признают существование 
истинно-сущего, но и оно трактуется ими неоднозначно. 
   Одни (сарвастивадичы) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, 
неких вечно существующих реальностей, другие (щуньявадины) утверждают, что 
истинно-сущее есть безатрибутная пустота - шуньята, а потому о нем нельзя 
сказать, что оно есть или не-есть, что оно есть и не-есть, что оно не есть и не 
не-есть. Третьи (виджнянавадины-йогачары) говорят о едином 
со-знании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки. 
   В целом все же можно заметить, что наиболее типичным для большинства 
индийских философских школ является представление об Абсолюте не как о 
персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В 
этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и 
сотворение более конкретно. 
   Принципиально иным по сравнению с западным космогоническим пониманием начала 
мира как порядка, навязанного извне, порожденного из некоего хаоса 
трансцендентной силой, представленной Творцом, или Первопричиной, является 
понимание Начала в китайской философской традиции. "Тьма вещей", или, как там 
говорят, "10 тысяч вещей", не имеют единого Начала и не составляют единообразно 
управляемого мира. 
   "Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно", или "Все 
рождается само по себе, и нет я, рождающего другое. Я не могу породить вещи, 
вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по 
себе", - два высказывания из самого большого и авторитетного трактата древнего 
Китая "Чжуан-цзы" (IV-III вв. до н. э.), заложившего основы даосской традиции, 
фиксируют, по существу, типичную для китайской мысли оппозиционную онтологии (в 
привычном для нашего понимания смысле слова) точку зрения. 
   Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны размышлять над 
понятиями бытия или не-бытия, ибо существование для них - это цикличный процесс,
 круг без начала и конца: 
   "Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и 
кончаясь с тьмой вещей" (4). Во многих текстах, в том числе и процитированном 
выше, с одной стороны, говорится, что "никто ничего не вершит, а [все само] 
согласно с дао" (5), и в то же время утверждается: "Высшее дао рождает тьму 
вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не 
господствует" (6). Подобные утверждения не находятся в противоречии друг с 
другом, поскольку Дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как 
высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. 
"Великое Дао, - согласно LДао-дэ цзину", - растекается повсюду. Оно может 
находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает 
своего роста... Все сущее возвращается к нему..." (7). Китайскую онтологию, по 
справедливому замечанию российского синолога А. И. Кобзева, было бы точнее 
рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Вот почему в ней 
практически не наблюдается потребность в привычном онтологическом 
категориальном аппарате, в выяснении того, что есть качество, атрибут и т. п. 
   Мусульманские философы рассуждения по поводу Начала постоянно связывали с 
основным исламским догматом - таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное 
в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести 
это как "Нет бога, кроме Бога"). 
   Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб. мутазил - "отделившийся")