же Коран: "Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его 
знамения и припомнили обладатели рассудка" (38: 28). Словом, речь идет ни о 
каком ином знании, кроме знания веровательного (132), в полном согласии с 
приписываемым Пророку речением: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил 
Его посланникам и поступал в покорности Ему" (133). 
   Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии,
 суфизма, исмаилизма и фалсафа, т. е. почти всех основных направлений исламской 
мысли. Из философов главными объектами его критики стали Аристотель, ал-Фараби 
и Ибн Сина. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность 
философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы 
опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда и 
парадоксальность ситуации, когда опровергатель философии, каким несомненно был 
ал-Газали, столь же несомненно внес в ее развитие весьма весомый вклад. 
   Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. 
Скептицизм ал-Газали так велик, что это позволяет некоторым исследователям 
утверждать, будто он "доходит до высшей степени интеллектуального скептицизма и 
за семь веков до Юма, разрывая путы причинности, лезвием диалектики доказывает, 
что мы не знаем ни причины, ни следствия, а лишь то, что одно следует за 
другим" (134), и что после Газали "Юму сказать больше нечего" (135). 
   Отдавая должное вкладу ал-Газали в развитие мусульманской философии, следует 
в то же время избегать модернистской интерпретации взглядов средневекового 
теолога, который, признавая значимость разума в познании истины, тем не менее 
настойчиво подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - 
заук (букв. "вкус", "вкушение"), мистической интуиции. В целом можно сказать, 
что ал-Газали предпринял попытку критики и в то же время некоторого "синтеза" 
всех известных его современникам подходов к познанию, именно ему принадлежит 
заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведение последнего в 
ранг "божественной науки". 
   Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиций 
иррационализма, "... произведения теософских суфиев полны критики 
Lрационалистов" и умаляют значение разума по сравнению с интуицией, что создает 
впечатление, будто суфии архивраги философии" (выделено мной. - М. С.) (136). 
Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, 
сколько против рационального обоснования теологических установок. 
   Мусульманская теология настаивает на трансцендентности Бога и тем самым 
исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединенность Бога и человека не 
оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического 
"знания". Суфии же хотя и полагают, что Истина-Бог до конца непостижима, 
допускают, однако, вероятность максимального "приближения" к ней. 
   Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией 
Божественного неизмеримо поднимает его статус по сравнению с тем, какой отводит 
индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром. 
Именно потому, что человеку оказано "доверие" быть хранителем Божественного, он 
способен постигать Абсолют. "Невежество" его, однако, состоит в том, что он 
"забыл" о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, но не в самом себе. 
   В одной из притч "Маснави" - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина 
Руми - суфии, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы 
любоваться красотой природы, уединился. На вопрос приятеля, почему он сидит с 
низко опущенной головой и не обращает внимания на то, что вокруг, на "знаки 
божественного милосердия", суфий отвечает, что эти знаки лучше зрить в 
собственном сердце (137). 
   Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может 
показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, 
уничтожению личного "я". Противоречия здесь тем не менее нет, ибо имеется в 
виду забвение того "я", которое является феноменальным, во имя обнаружения 
истинного, сущностного "я". 
   Разрушил дом и выскользнул из стен, Чтоб получить вселенную взамен. 
   В моей груди, внутри меня живет
   Вся глубина и весь небесный свод (138). 
   "Смерть" феноменального "я" открывает путь к сущностному знанию, при котором 
отсутствует расчлененность на объект- субъект и постигается истина единства 
бытия. 
   Какими средствами познания располагает человек? Суфии считают, что разум 
(ал-акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. 
Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства 
которых чрезвычайно обманчивы. У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной 
комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его 
руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав 
ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, 
что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним 
большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших 
органов чувств поверхностны, неистинны. 
   Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной 
способности разума. Слово "акл", напоминают они, происходит от "икал" (букв. 
"путы", "стреноживание"). Реальность же отвергает какие-либо ограничения, она 
сравнима с беспрестанным божественным "дыханием", т. е. отличается постоянной 
изменчивостью. 
   Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. 
"Познание есть постижение сердцем... - утверждал Ибн Араби. - От природы сердца 
всегда чисты, отполированы и ясны. Каждое сердце, в котором божественное