Кадаритско-джабаритскую полемику исследователи нередко сравнивают с 
полемикой между сторонниками Пелагия и Августина. Однако сходство здесь все же 
достаточно формальное. Общей была проблема дискурса, но не методы, приемы его 
ведения: интеллектуальные усилия кадаритов были "ориентированы не столько на 
поиск объективной истины в споре, сколько на доказательство неправоты 
противоборствующей стороны. Их критика - негативная, Lсокрушающая", а не 
позитивная, "объясняющая". Здесь видна лишь робкая попытка сделать мышление и 
речь, конкретно собственное мнение убедительным и доказательным. В полной мере 
активное использование приемов. Lобъясняющей" критики выпало на долю 
мутазилитов" (122). 
   Они первые в мусульманском обществе осмелились рассуждать о путях Господних, 
о природе добра и зла в категориях рациональности. Их основной посылкой било 
утверждение, что Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует 
благо людей. Описывая воззрения мутаяйлитов, аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) 
отмечал: "Они сходились в том, что человек способен [на самостоятельные 
действия], творец своих поступков - хороших и плохих - заслужит, в загробной 
жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает... Благо и 
мерзость следует познавать разумом" (123). Шахрастани упрекал мутазилитов за 
"согласие с философами", "неумеренность в изложении учений философов", за 
придание теологии характера предосудительного занятия, чреватого забвением 
"доброй старины". 
   Мутазилитская "ересь" была осуждена и отвергнута на время из-за 
сокрушительной критики со стороны традиционалистов, в первую очередь Ахмада 
Ханбала и его последователей, критики, поддержанной аббасидским халифом 
ал-Мутаваккилем. Тем не менее никаким репрессиям не удалось окончательно 
задушить стремление к рационализации теологического поиска. Мутазилизм оставил 
неизгладимый след; именно благодаря ему на смену примитивно-бездумному 
традиционализму ранних мусульманских богословов и эгзегетов пришли ашариты 
(названные по имени основателя - Абу-л-Хасана ал-Ашари, ум. в 935 г.). 
   Первое систематическое изложение ашаритской доктрины было дано Абу Бакром 
ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.), перу которого принадлежит трактат "ат-Тамхид", 
открывающийся обсуждением проблемы природы знания или "науки" - илм. Последняя 
определена автором как "знание предмета таким, каков он реально есть". Знание 
разделяется на две категории: на вечное знание Бога и временное знание тварей, 
способных познавать (к ним относятся люди, ангелы, джинны). Последнее, в свою 
очередь, делится на знание необходимое, или интуитивное, и дискурсивное. 
   Необходимое знание не может подвергаться сомнению в отличие от знания 
дискурсивного. Ашариты вслед за мутазилитами признавали значение рационального 
знания, но, в отличие от последних, строго ограничивали его пределы. По двум 
основным вопросам, а именно: возможно ли рациональное познание Бога, 
независимое от откровения, и знание добра и зла, предшествующее откровению, - 
ашариты заняли антимутазилитскую позицию (124). 
   Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее 
последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111 г.), трактат которого 
"Воскрешение наук о вере" по богатству представленных в нем идей, касающихся 
проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской 
литературе (125). 
   Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммаду речением, гласящим: 
"Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина". Далее ал-Газали 
предлагает свое понимание концепции знания. 
   Автор "Воскрешения наук о вере" говорит о существовании четырех определений 
"разума". Во-первых, это "качество, которым человек отличается от всех животных,
 с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к 
овладению сложными мыслительными ремеслами". Способность к разумению, по словам 
ал-Газали, "так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и сунна 
так же соотносятся с этой способностью в ее действии по открытию знаний, как 
свет солнца со зрением" (126). 
   Во-вторых, "разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание 
возможности возможного и невозможности невозможного" (127). В-третьих, разумом 
называются знания, "которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и 
жизнью, называют разумным" (128). Наконец, разум - это способность познавать 
последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к 
"скоротечным наслаждениям". Суммируя все четыре определения разума, можно 
утверждать, что это дар, которым Аллах "осчастливил людей" (129). Именно 
посредством указанного дара люди и постигают знание. 
   Ал-Газали категоричен в своем утверждении: "... окончательным выводом, не 
подлежащим сомнению, является то, что... знание делится на Науку поведения и 
Науку откровения" (130). Речь, таким образом, идет исключительно о знании 
религиозных предписаний и догматики. Что же касается метафизических проблем, 
   они неподвластны разуму. Скажем, человек "не обязан открыть... для себя с 
помощью рассмотрения" изучения и приведения доказательств" смысл основного 
коранического речения: "Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад - его Пророк". По 
мнению ал-Газали, "достаточно, чтобы он (человек. - М. С.) поверил в него, 
убедился в нем решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что 
может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения 
доказательств" (131). Не следует человеку размышлять и по поводу обрядовых 
предписаний, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей 
повседневной жизни. 
   По убеждению ал-Газали, вера заложена в душах от природы. Люди же делятся на 
тех, кто "отстранился и забыл", и тех, кто "долго размышлял и вспомнил". Гласит