Восхождение к "истинному знанию" начинается с точного знания индивида своей 
внутренней структуры. Затем следует медитация, завершающаяся полной деструкцией 
всех привязанностей и тем самым достижением состояния "устраненности": человек 
освобождается от всего "телесного"; как олень сбрасывает рога или птица 
отлетает от падающего в воду дерева (105), он обретает свою истинную самость. 
   Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной благодаря 
стабильности, успокоенности сознания. "Сознание, растворенное в [идее] самости, 
- констатируется в LИога-сутре" Патанджали, - перестает волноваться и 
становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, 
только-самостью. Сказано в этой связи: "Размышляя об атмане как о том, что есть 
лишь атман, поистине [йогин] приходит к совершенному знанию: "Я есмь" (106). 
   Еще более детально, чем в санкхья-йоге, индуистская эписте-мология 
разработана в ньяя-вайшешике. Здесь к трем упомянутым выше праманам добавлена 
четвертая - сравнение. Вторая - логический вывод - делится на три класса, а 
четвертая - слова авторитета - на два, исходя из того, являются ли предметы 
авторитетного слова "видимыми" или "невидимыми". Более того, все праманы 
подвергаются исследованию посредством критики действительных и потенциальных 
возражений по их дефиниции и опровержению последних (107). 
   В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, 
основание, пример, применение и вывод), "вершину которой", по словам Ф. И. 
Щербатского, составила теория логических ошибок (108). Именно потому, что в 
ньяя-вайшешике логика обрела статус протонаучной дисциплины, основываясь на 
"реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской 
логикой. Первым из буддийских мыслителей, ниспровергшим логику ньяя-вайшешики, 
был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся на тысячелетие 
полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской 
религиозно-философской традиции: так называемым реалистическим и 
идеалистическим. 
   Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и 
отсюда возможность его познания индивидом. "Не существует ни врожденных идей, 
ни априорных принципов. Вер приходит к познающему индивидууму извне... Познание.
.. постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе" (109). 
   Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая 
реальность существования как бытия, так и небытия. "Будда учил, - утверждает 
Нагарджуна, - избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому 
нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была 
двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. 
Но это логически невозможно... Прекращение всех восприятии и прекращение всех 
умо миро-проявлений (prapaca) - вот благо (110). Отсюда и отказ Будды 
рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы, он предпочитал 
этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на все 
вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера 
диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими 
идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения 
буддизма. 
   Несмотря на географическое соседство Индии с Китаем и распространение на 
территории последнего еще в первые века нашей эры буддизма, влияние индийской 
философской традиции не оказало значительного воздействия на китайскую духовную 
культуру. Буддизм оказался бессильным изменить исконный китайский менталитет и 
тип рефлексии. Знаменитая Китайская стена веками оставалась не только важнейшим 
из памятников китайской архитектуры, но и самым ярким символом изолированности 
Китая, его отстраненности от происходящего в мире, его принципиального 
культурного своеобразия, включая специфику типа мышления. 
   Китайская модель рефлексии детерминировалась прежде всего тем особым 
мировидением, которое рассматривало универсум как самодостаточную, 
саморегулируемую динамичную систему с имманентно присущим ей порядком. В 
отличие от порядка, характерного для греческой и индийской, т. е. других 
самобытных философских традиций, китайская не признавала существования некой 
внешней силы или принципа, отличающегося совершенством, объективностью, 
универсальностью, постоянством принципа, порождающего этот мир и в то же время 
привносящего в него порядок. Отсюда отсутствие различения Бытия и небытия, 
идеального и материального, категориального дуализма как такового. Порядок ли 
имманентен миру, содержащему в себе собственные организующие, упорядочивающие 
принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную 
связь, а осознать взаимозависимость, коррелятивность всей "тьмы вещей". Отсюда 
и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии. 
   Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует особая методология - 
символизация пространственно-числовых структур, именуемая по-китайски сян шу 
чжи сюэ - "учение о символах и числах", называемая некоторыми синологами 
нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе, по словам А. И. Кобзева, 
была пифагорейско-платоновская аритмология, или структурология (в терминах А. Ф.
 Лосева), для которой также центральными были категории символа образа и числа. 
Однако, логический вывод - делится на три класса, а четвертая - слова 
авторитета - на два, исходя из того, являются ли предметы авторитетного слова 
"видимыми" или "невидимыми". Более того, все праманы подвергаются исследованию 
посредством критики действительных и потенциальных возражений по их дефиниции и 
опровержению последних (111). 
   В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, 
основание, пример, применение и вывод), "вершину которой", по словам Ф. И. 
Щербатского, составила теория логических ошибок. Именно потому, что в