Когда же появляется избыток, превосходящий элементарные потребности, 
человеческое общество переходит из состояния примитивности в состояние 
цивилизации. Ибн Халдун считает первое состояние более здоровым, чем второе, 
неизбежно влекущее за собой излишество, пассивность, застой и в конечном счете 
гибель. 
   Он полагает, что государство переживает пять стадий в процессе своего 
существования: 1) стадию консолидации, во время которой устанавливается 
монархическая власть, опирающаяся на солидную поддержку народа; 2) стадию 
тирании, когда монарх монополизирует власть и утрачивает связь с 
соплеменниками; 
   3) стадию злоупотребления привилегиями со стороны власть имущих; 4) стадию 
попыток умиротворения народного недовольства; 
   5) стадию распада и гибели. 
   В рассуждениях Ибн Халдуна относительно закономерностей общественного 
развития несомненно влияние "Братьев чистоты" (тайного религиозно-философского 
общества, возникшего в Х в. в Басре), утверждавших цикличность общественного 
развития: "... у каждого государства есть время, с которого оно подымается, и 
граница, у которой оно кончается". Однако предшественники Ибн Халдуна обращали 
внимание лишь на политический аспект этой цикличности, он же подчеркивал не 
только связь политических факторов с экономическими, но делал преимущественный 
акцент именно на последних, на условиях, при которых "люди добывают средства к 
существованию". 
   Человек - существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым 
относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и 
искренность. "Жэнь - Lчеловеколюбие" - то же, что булсэнь - Lне быть 
жестокосердным". Это значит быть сердобольным и любить людей. И - 
Lсправедливость" - то же, что и - Lдолженствующее". Это значит Lвыносить 
решения с должным беспристрастием". Ли - благопристойность - то же, что и ли - 
Lпоступать". Это значит следовать пути и достигать совершенства. Чжи - 
Lмудрость" - то же, что и чжи - Lзнать". Это значит [иметь] собственное видение 
и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, 
проникают в истинное. Синь - Lискренность" - то же, что чэн - Lправдивость". 
Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" (65). 
   Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена 
практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения человека с 
другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских 
философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. 
Естественно поэтому, что их волновал вопрос о добре и зле, предопределении и 
свободе воли, судьбе и удаче. Ответы на перечисленные выше вопросы отличались 
тем же разнообразием, которое наблюдается и в традициях других культур. 
   Согласно преданию, Конфуций утверждал сущностное единство всех людей, 
усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. (Некоторые 
исследователи, однако, из высказывания, приписываемого Конфуцию, о том, что "по 
природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга", 
приходят к заключению, что человеческая природа нейтральна к добру и злу (66). 
   Более определенен в характеристике человеческой природы как доброй Мэн-цзы 
(IV-III вв. до н. э.), считавший, что именно изначальная доброта делает- 
"однородными" простолюдина и совер-шенномудрого. "Гуманность, справедливость, 
благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, - писал Мэн-цзы, - они 
мне исконно (гу) присущи" (67). 
   (53) См. подробно: Halbfass W. Tradition and Reflection. Exploration in 
Indian Thought. Albany, 1991. 
   (54) Цит. по: Najime Nakamura. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. 
Honolulu, 1964. с. 99. 
   (55) Законы Ману. Гл. XII, 94. МL 1960. 
   (56) Там же, с. 226. 
   (57) Бхагавадгита 17, 41; 17, 41; 18, 47. 
   (58) Halbfass W. Tradition and Reflection. Exploration in Indian Thought, c. 
278. 
   (59) Там же, с. 273. 
   (60) Weber M. Essays in Sociology. N. Y., 1974, с. 413. 
   (61) Бхагавадгита 18, 49. 
   (62) Дхаммапада. XXV, ст. 378-380. M., 1960. 
   (63) Там же, Гл. XXIV. ст. 348, 351. 
   (64) Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 149. 
   (65) Там же, с. 247. 
   (66) См.: Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983 с. 
208. 
   (67) Там же, с. 210. 
   (67) Там же, с. 225. 
   (68) Древнекитайская философия. Эпоха Хань, с. 117. 
   (69) Там же. с. 123. 
   (70) Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 
217. 
   (71) См.: Kai-wing Chow. Ritual, Cosmology, and Ontology: Chang Tsai's Moral 
Philosophy and neo-Confucian Ethics. - Philosophy East & West. Apr. 1993, vol. 
XLIII. No. 2. 
   (72) См. подробнее: Эймс Р. Индивид в классическом конфуцианстве (модель 
"фокус-поле"). - Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. МL 1993,
 с. 39-65.