действует в соответствии с целями третьих. Так по порядку располагаются 
различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует сообразно 
целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую 
ступень и являются людьми самого низкого положения (88). 
   Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей 
природе готовый к управлению, а во-вторых, обладающий волей к реализации 
заложенных в нем способностей. Ал-Фараби утверждает, что человек становится 
человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать 
разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным ра-зумом, сравнимым 
с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в 
действии, а тот, в свою очередь, ведет к появлению приобретенного разума. Если 
страдательный разум служит материей для приобретенного разума, последний 
является как бы материей для разума деятельного. "То, что, переполнившись, 
переливается от Аллаха, - писал ал-Фараби, - к деятельному разуму, переливается 
Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем 
- к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что 
переливается от Него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом,
 обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в 
его способность воображения, - пророком, прорицателем будущего и истолкователем 
текущих частных событий... Подобный человек обладает высшей степенью 
человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается 
совершенной, соединенной с деятельным разумом" (89). Именно такому человеку, 
именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города. 
   Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное 
влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих 
ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального 
правления в "Государстве", неоплатонизма (при изложении, процесса эманации, 
истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление 
адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, 
согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской 
власти, на идеал теократической монархии. 
   Ал-Фараби считают предтечей Ибн Халдуна (1332-1406) - мыслителя такого 
калибра, который позволяет некоторым историкам утверждать, что именно он 
является основателем социологии. Его же называют иногда предшественником 
исторического материализма, "марксистом до Маркса" или же "арабским Марксом". 
   К XIV в., когда философия и даже схоластическая теология на мусульманском 
Востоке оказались как бы полностью побежденными неоханбализмом (самым 
консервативным направлением исламской ортодоксии), единственным исключением 
оставалось творчество Ибн Халдуна. Два аспекта его вклада в философское 
наследие особенно значимы. Это развернутое комментирование и критика арабского 
перипатетизма, а также создание первой в истории мусульманства философии 
истории. Самое важное из его произведений - "Мукаддима" ("Пролегомены"), 
представляющее собой введение к трактату "Большая история". 
   В "Мукаддима" Ибн Халдун критикует философов и приходит к выводу о том, что 
метафизика вообще не в состоянии разрешить ни одной проблемы, касающейся судьбы 
человека и его спасения. Единственным "плодом" метафизики является ее 
способность "заострить ум" посредством культивирования в людях с помощью 
логических методов "привычки к истине". Несмотря на недостатки указанных 
методов, они, считает он, тем не менее наилучшие из всех пока известных. Ибн 
Халдун, однако, рекомендует прибегать к ним только после серьезного 
ознакомления с религиозными науками, в частности с коранической экзегетикой 
(таф-сир) и мусульманской юриспруденцией (фикх). 
   Халдуновская теория истории и цивилизации - результат в целом позитивистской 
методологической установки, сочетающейся с религиозными и даже мистическими 
воззрениями средневекового мыслителя. Несмотря на утверждение зависимости 
исторического процесса от воли всемогущего, Ибн Халдун строит свою теорию 
истории, опираясь на эмпирические данные географии, климата, экологии, культуры.
 
   Он определил основную ориентацию своих социологических построений как 
"социальная физика", взяв за образец современную ему физику, развивавшую 
аристотелевские представления о природе. Природный мир для него - это мир 
"упорядоченный и совершенный, в котором причины связаны со следствиями, 
вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в 
другие, и бесконечны его дивности, и нет ему границ" (90). 
   Человек неразрывно связан с природой. Наибольшее влияние на него оказывает 
температура воздуха, различная в каждом из семи "климатов". Ибн Халдун 
продолжает прослеживаемую в трудах его предшественников, в частности ал-Фараби 
и Ибн-Рушда, натуралистическую линию в объяснении своеобразия психических 
особенностей людей, их культуры, социальной организации. 
   Человек - это не только природное, но и политическое существо, в том смысле, 
что "нуждается в объединении или в том, что называют Lполисом"", - пишет Ибн 
Халдун (91). Человек не в состоянии прокормить и защитить себя без 
взаимодействия с другими людьми, а потому "сотрудничество необходимо роду 
человеческому... без него существование людей не является полным". (92). 
   Один из важнейших тезисов Ибн Халдуна состоит в утверждении, что "условия, в 
которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают 
средства к существованию" (93). Те, кто следует естественными путями в 
добывании средств к существованию - обрабатывают землю, разводят скот, - это 
люди, живущие в состоянии примитивности, это те, кто не в состоянии добыть то, 
что превышает необходимое.