перенести из области разума в сферу, где "царит сердце". Полностью поглощенный 
любовью к Всевышнему, человек становится частью "океана" - абсолютной 
реальности, и всякое действие, которое совершается им, не его действие, а 
океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него 
теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным 
Бытием, и тогда естественно возникает ощущение: "Я есмь Бог". 
   Мансур ал-Халладж позволил себе именно это столь дерзкое высказывание (из-за 
него он был публично казнен в 922 г.) потому, что пришел к заключению: "Его Дух 
- это мой дух, а мой дух - Его Дух; Он хочет того, чего я хочу, и я хочу того, 
чего Он хочет!" Руми расценивает халладжевское "Я есмь Бог" как свидетельство 
великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит: 
"Я - слуга Божий", - тем самым утверждает, что существуют его "я" и Бог. Тот же,
 кто заявляет: "Я есмь Бог", - тем самым говорит: "Меня нет. Есть только Бог". 
   Словом, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное от внешних 
мирских влияний воление, сообразующееся с выбором индивида. Критерием 
нравственности выступает личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, 
суфийское свободное воление тем не менее ограниченно, условно, ибо считается, 
что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, 
большинство же обязано подчиняться наставникам. 
   Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути 
совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в "муках", в неустанном 
стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается "фана", 
состоянием, аналогичным "нирване". 
   Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и 
каковы характеристики совершенного или добродетельного человека в частности, 
складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным 
воздействием античных философов. 
   В качестве примера остановимся на взглядах ал-Фараби - одной из самых ярких 
фигур в области философской антропологии на мусульманском Востоке. 
   Ал-Фараби относил человека к четвертой ступени бытия. Первое, что появляется 
в человеке, как только он рождается, это способность питаться, а вслед за ней 
одна за другой способности воспринимать ощущаемое, желать или отвергать 
ощущаемое, воображать и, наконец, мыслить. С помощью "мыслящей силы" он 
воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и 
обретает искусства и науки. Мыслящая сила господствует над всеми остальными 
силами или способностями (81). 
   Опираясь на данные современной ему медицины, ал-Фараби подробно описывает 
функции различных органов человеческого тела, отдавая при этом мозгу второе 
(после сердца) по значимости место. Любопытно, что философ, вопреки исламской 
традиции, дискриминирующей женщин по отношению к мужчинам, утверждает, что "они 
[, мужчины и женщины, ] не различаются в том, что касается силы чувственной, 
воображения и интеллекта" (82). 
   Когда умопостигаемые объекты интеллекции приобретены человеком, в нем 
естественно реализуются обдумывание, размышление, воспоминание, стремление к 
умозаключениям и желания. "Стремление к тому, что постигается, это в целом, - 
считает ал-Фараби, - проявление свободной воли. Если оно исходит из ощущения 
или воображения, то оно носит название, общее с проявлением свободной воли; но, 
если оно исходит из размышления или рассуждения, его называют общим [термином] 
свободного выбора, присущего именно человеку" (83). 
   Реализация первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является 
его первым достижением. Они ему даны только с целью послужить тому, чтобы он 
смог достичь своего наивысшего совершенства - счастья. Счастье определяется 
ал-Фараби как "добро, искомое ради самого себя", оно состоит в том, что 
"человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не 
нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с 
совокупностью бытии, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от 
материи, и существует таким образом вечно" (84). Подобное определение счастья 
весьма напоминает описание состояния мистика, достигшего высшей ступени 
совершенства. Однако дальнейшие рассуждения философа о добродетельном городе и 
жизни в нем добродетельных граждан свидетельствуют о том, что понятие счастья 
имело для ал-Фараби и вполне социальный смысл. 
   Лейтмотивом "Трактата о взглядах жителей добродетельного города" является 
тема общественной природы человека. "Лишь через объединения многих помогающих 
друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что 
необходимо для его существования, - пишет арабский философ, - человек может 
обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе" (85). 
Добродетельный город, т. е. идеальное общество призвано обеспечить 
благоприятные условия для свободного выбора (выделено мною. - М. С.), который 
позволит людям стать счастливыми (86). Напротив, невежественный или "заблудший" 
город - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", "жители 
которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему 
стремиться" (87). 
   Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все 
органы выполняют предназначенные им функции и действуют слаженно. Он утверждал, 
что в обществе должна соблюдаться определенная иерархия. На вершине ее - глава, 
превосходящий всех остальных граждан своими способностями и добродетельностью. 
Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из 
них, согласно собственному положению и способностям, производит те действия, 
которые требуются для осуществления цели, преследуемой главой. Ниже их стоят 
люди, действующие в соответствии с целями вторых. За ними идут те, кто