лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы 
отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого 
существования - в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенства.
 
   Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам 
поведения. Закон - "ориентир" в мире явленного бытия, для вступившего же на 
Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль "маяков" выполняют святые наставники.
 
   Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Если у Ибн 
Араби Совершенный человек несет преимущественно (а быть может, и исключительно) 
метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, 
общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев 
на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, 
выступающего в роли посредника между Богом и человеком. 
   Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил 
позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от 
интеллектуального уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей 
простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. 
Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, 
которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, 
становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело 
подчинить своей воле слабых и неискушенных. 
   Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе 
немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, 
индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к 
совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного "я": "Цель и 
смысл Пути - в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид). 
   Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламскому 
вероучению по крайней мере по двум причинам. Во-первых, из мысли о том, что 
человек - хранилище Божественного и возможно его возвращение к истинному "я" 
через единение с Богом, допустим логический вывод об имманентности природы 
последнего человеку, а это несовместимо с теистическим тезисом об абсолютной 
трансцендентности Бога. Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности 
достижения индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов идее фатализма. 
   Признание полной предопределенности действий человека делало бы 
бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и 
что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление 
совместить всемогущество Бога и свободу воли человека. 
   Согласно Ибн Араби, всемогущество Бога выражается в том, что он всегда 
является "дающим": он "казначей всех возможностей". Но Великий шейх далек от 
того, чтобы признавать только необходимость и исключать возможность. 
"Интеллектуально немощными" называет он тех мыслителей, которые отрицают 
возможность как таковую и принимают (в качестве логической и онтологической 
категории) лишь абсолютную необходимость. Основание для признания свободы воли 
человека Ибн Араби видит в том, что последний представляет собой "вместилище" 
дарованных Богом возможностей, которые способен и обязан реализовать 
самостоятельно: 
   ... мы Ему принадлежим, 
   Но разве сами мы собой не обладаем? Ему во мне принадлежит лишь слово 
"быть"; 
   Сколь нами Он, столь мы собой располагаем (80). 
   Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божья. В чем же 
смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? В 
"испытании" человека. Зачем понадобилось творцу испытывать его, разве не мог он 
ниспослать одну добродетель? Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, 
как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми, "целомудрие ничего не стоит, если 
отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы 
показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит, он 
манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих 
осуждение. 
   Мысль о том, что Бог, дабы "стать известным", проявляет себя в 
контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его 
можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям 
неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно говорить лишь до тех пор, 
пока есть то, что портится, о зле - пока есть благо. 
   Добро и зло выступают как объективные проявления парных Божественных 
атрибутов: милосердия и мщения. Они суть результат желания Всевышнего 
манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. 
Остановиться на этом означало бы не только признать естественность присутствия 
в мире добра и зла, но также согласиться с бессмысленностью преодоления 
последнего. Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме примирения с 
существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, 
направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к 
чему приведет такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и зло 
объективны, человек свободен сделать между ними выбор. 
   Джалал ад-Дин Руми сравнивал свободу воли с "капиталом", который тому, кто 
правильно им распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им 
пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный день. Тот же Руми 
признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их 
оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует