обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но 
даже вызывающе презирать: "Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; 
пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и 
воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой 
обретет ясность" (76). 
   Нетрудно заметить созвучность антинормативного пафоса даосизма со многими 
положениями буддизма. Закономерно поэтому, что когда позже им пришлось 
встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань 
(яп. "дзен") буддизм, идеал которого в том, чтобы выявить изначальную природу, 
быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который 
дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища (77). 
   В мусульманской культуре жесткая нормативность "социальной" модели 
добродетельного человека зиждется на фаталистических представлениях о полной 
зависимости всего сущего от верховного Абсолюта. Предопределенность судьбы и 
поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6: 39, 6: 134, 
7: 188 и др.), хотя в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как 
отрицание слепого фатализма. 
   Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы 
ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в 
частности, в трудах ал-Газали. В трактате "Воскрешение наук о вере" он писал: 
"Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные 
предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что 
подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий 
создатель ее - Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... LИ не ты бросил, когда 
бросил, но Аллах бросил" (78). 
   Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг 
догмата о предопределении. Внутренняя противоречивость этого догмата 
заключалась в его несовместимости с принципом ответственности человека за свое 
поведение. Может ли он отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, 
поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе 
- всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и 
зло существуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг 
и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей. 
   Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми "задумавшимися" и 
"препирающимися" мусульманами - када-ритами (от араб. кадар - "судьба, рок"). 
Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка 
аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), состояла "в желании найти причину всякой вещи, а 
это [пошло] от сущности первопроклятого (т. е. дьявола. - М. С.), так как он 
искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной 
обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму" (79). Кадариты 
отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед 
Аллахом. 
   Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По 
существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя 
бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, 
став особенно актуальной в XIX-XX вв. 
   При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех 
трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, 
буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (Совершенного человека) 
определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а 
соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо 
критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше 
нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к 
трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я". 
   Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с 
биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное 
начало. 
   Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и 
тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (75: 38): "О, Иблис, что 
удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?" - как 
свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: 
внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует "совокупности 
божественных имен и качеств". 
   Человек в значении рода - самое совершенное бытие универсума. Всякое другое 
бытие - отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, человек же 
синтезирует в себе все формы Божественного проявления, в нем объединено все 
сущее, все реальности мира. В системе вахдат ал-вуджуд человек - микрокосм, 
своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма. Более того, человек - это 
посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство 
космического бытия и бытия земного. 
   Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не 
что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому 
он называется преемником (халифа) Бога, творения которого хранит, как хранят 
клад за печатью. 
   Ссылаясь на Коран (33: 72), гласящий: "Мы предложили залог небесам, и земле, 
и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек..." 
- суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть 
"вместилищем Божественного". 
   Чтобы оправдать свое высшем предназначение, человек должен стремиться к 
самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается