"я" характеризуется "самоотрицанием", или "безличностью", отсюда наименование 
китайской модели человека как "полый человек". Мораль здесь представляется 
объектом легализации, и все то, что должно было бы быть чувством внутренней 
субъективности, подвержено организации извне. 
   Широко распространено мнение (Марсель Мосс, Герберт Фингаретт), что 
китайская традиция не признает "автономии личности", в ней отсутствует 
представление о "дискретном и изолированном Lя ". 
   Возможно, однако, что западные оценки несут на себе печать стереотипного 
видения чужой культуры, не позволяющего понять, как могла сохраниться на 
протяжении тысячелетий богатейшая китайская цивилизация, если в ней полностью 
нивелировалось индивидуальное начало. 
   Один из вариантов ответа на поставленный вопрос дает современный 
американский синолог Роджер Эймс, пытающийся преодолеть сложившиеся на Западе в 
отношении Востока стереотипы. Исходя из убеждения, что китайская культура 
характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и 
политического порядка, Эймс "вычисляет" личный порядок, или, иначе, "модель 
Lя"", из модели политической организации традиционного китайского общества. 
Известно, что древний Китай делился на "пять зон". Первая - центральная, 
управлялась непосредственно императором; вторая - зона удельных княжеств; 
третья - так называемая усмиренная зона, в которой располагались княжества, 
завоеванные правящей династией; четвертая - зона, где проживали "варвары", 
частично контролируемые. центром; пятая - "дикая зона", занимаемая 
неуправляемыми варварами. В целом "солнечная система центростремительной 
гармонии", по словам Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского 
общества. 
   В социальном плане действовала аналогичная модель с находящимся в центре 
ритуалом ли. Китайцы отличают "абсолютные" ритуалы от тех, что подвержены 
изменениям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое 
основание. Это ритуалы-принципы, они "подобны порядку и законам неба, а потому 
как же они могут меняться?.. Они ведь коренятся в природе неба" (71). Одним из 
таких абсолютных ритуалов или принципов является иерархичность всего сущего. 
Словом, цель соблюдения ритуалов состоит в том, чтобы поддерживать мир, в том 
числе и общество, в состоянии стабильности, гармонии, обеспечиваемых 
"различением и интеграцией". 
   Упоминавшийся выше механизм "центростремительной гармонии" приложим и к 
китайской концепции "я". Последняя в некотором смысле сходна с космосом, - в 
котором материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой 
каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что 
характерно для космического пространства, наблюдается и в области 
микрокосмической. Созданный таким образом центр является центром силового поля, 
фокусом, из которого силы исходят и к которому сходятся. Сформированные 
подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, 
взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр и стремятся 
распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. 
Индивидуальное "я" есть один из центров, взаимодействие которого со всеми 
другими "я"-центрами определяет структуру целого, оно же организовано вокруг 
того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мэн-цзы, 
"все мириады вещей кончаются во мне" и "тот, кто полностью использует свое 
сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое". 
   Таким образом, "я" оказывается одновременно частицей общего силового поля и 
центром, конструирующим собственное целое. В результате взаимоотношения 
человека с обществом предстают не как проявление господства и "тоталитарного 
духа", а как выражение благотворного и для индивидов и для общества в целом 
"коллективистского духа" (72). 
   Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", 
"коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно 
представленная даосизмом. Если для конфуцианцев человек представал прежде всего 
как существо социальное, для даосов главным в нем было начало природное. 
   Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна - 
естественная, порождаемая и детерминируемая Дао-Единым (а потому истинная), 
другая - искусственная, порождаемая и детерминируемая страстями, свойственными 
человеческому эго (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком 
считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Он "следует 
Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским 
соблазнам. Небо ему отец, Земля ему мать, силы инь-ян - основа, четыре времени 
рода _ уток. Небо покойно благодаря чистоте, Земля устойчива благодаря покою... 
покой и тишина - это то, на чем утверждается божественный разум, пустота и 
ничто - обитель дао. Поэтому доискивающийся вовне теряет внутри себя, бережно 
хранящий свое внутреннее теряет во внешнем мире"> (73). 
   Даосы критически относились к конфуцианцам и монетам, использовавшим 
ученость для того, "чтобы поставить под сомнение мудрость, цветистую клевету... 
чтобы привлечь побольше сторонников. Музыкой и пением, барабанами и танцами, 
оторочкой на одежде, Песнями и Преданиями покупали славу и известность в 
Поднебесной. Расплодили ритуалы, возвышающие и принижающие" (74). 
Совершенномудрому не пристало "стремиться к внешнему украшению, каковыми 
являются милосердие и долг-справедливость... заботиться о показаниях глаз и 
ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство дао", "странствует в 
гармонии тела и души" (75). 
   Даосы проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к 
тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в