в терминах существования или несуществования, а потому предпочитавшая описывать 
их в терминах “пустотности” (шуньята), развивается прежде всего в комментариях 
на “Муля-мадхьямика-карику” Нагарджуны, составленных Буддапалитой (V-VI вв.) и 
Чандракирти (VII в.), а также в отдельных трактатах, быстро делится, в свою 
очередь, на подшколы. С одной стороны, идеи мадхьямики комбинируются с 
положениями других буддийских школ (отсюда частично и образование подшкол), с 
другой – она испытывает определенное влияние индуизма, так как их “пустотность” 
все более обретает черты Абсолюта ведантистов. Но самое громкое слово в 
общеиндийском философском многоголосии предстояло сказать школе йогачаров или 
виджнянавадинов. Подвергая критике объективизм первых двух школ и релятивизм 
третьей, йогачары утверждают конечную реальность только за сознанием (виджняна),
 отрицая независимое от него существование внешних объектов. Это обособление 
“чистой мысли” способствует разработке у них теории познания и логики. Уже 
основатель этого направления Дигнага (V-VI вв.) в своем сочинении 
“Прамана-самуччая” (“Собрание источников достоверного знания”) существенно 
уточняет общеиндийские концепции восприятия и логического вывода. Его работу 
продолжает Дхармакирти (VII в.), написавший “Ньяя-бинду-пракарана” (“Краткий 
учебник логики”), где систематизируются восприятие и два типа выводного знания: 
умозаключение “для себя” и умозаключение “для других” (само это деление 
принадлежит также буддистам) и “Прамана-варттику” (“Комментарий на источники 
достоверного знания”), где обособлены темы восприятия, вывода, силлогизма и 
достоверности знания (ему принадлежат и пять других трактатов). К сочинениям 
Дхармакирти писали комментарии несколько авторов, наиболее известный – 
Дхармоттара (VIII-IX вв.), который вместе с Джинендрабуддхи (IX в.), 
комментировавшим Дигнагу, философский буддизм в Индии фактически и завершает. 
   Эти философские события в истории буддизма оказали многостороннее влияние на 
характер развития и индуистских систем, которые постоянно должны были учитывать 
достижения своих соперников. 
   Система вайшешики, сформулированная в “Вайшешика-сутрах” еще в первые века н.
э., базировалась на метафизике шести категорий бытия (субстанция, качество, 
действие, общее, особенное, “присущность”), которая служила и своеобразным 
онтологическим введением в ее физику (натурфилософия как изучение конкретных 
материальных субстанций, качеств и видов движения) и, отчасти, теорию познания. 
Дальнейшим же отправным пунктом вайшешиков стало сочинение Прашастапады (V-VI 
вв.) “Падартхадхармасамграха” (“Собрание категорий и атрибутов”), где впервые 
формулируется атомистическая концепция мира, вводится божество-демиург (как 
начальный “побудитель” атомов, необходимый для образования из них вещей), а 
также теории восприятия и вывода, очень близкие тем, что были разработаны 
Дигнагой. В сочинении Матичандры (VI в.) “Дашападартхашастра” (“Наука о десяти 
категориях”) делается попытка восполнить прежний набор категорий еще четырьмя – 
“потенция”, “не-потенция”, “общее-в-особенном”, “небытие”; последняя из этих 
категорий принимается и в комментариях к сочинению Прашастапады. 
   Если вайшешика при наличии гносеологических интересов разрабатывала 
преимущественно онтологию, то в изначально близкой ей школе ньяя эти два 
основных направления философских поисков находились в прямо противоположной 
“пропорции”. Учение ньяйи было систематизировано уже к концу древности в 
“Ньяя-сутрах” в виде подробной классификации источников знания, основных этапов 
познавательного процесса, способов дискуссии и логических ошибок, но также и 
обоснований субстанциальности духовного начала (Атман), объективности времени и 
пространства, целого помимо частей и ряда других основположений реалистической 
онтологии. “Ньяя-сутра-бхашья” Ватсьяяны (IV-V вв.) – первый из известных нам 
классических комментариев, автору которого принадлежит существенный вклад в 
разработку концепции восприятия и логического вывода, а также и 
общеметодологические рассуждения о самой философской деятельности (см. ниже). 
После Ватсьяяны жизнь найяиков все более определяется дискуссиями с буддистами. 
Так, после того как Дигнага подверг критике его определения, комментарий на его 
комментарий (“Ньяя-варттика”) составляет Уддйотакара (VII в.) – отъявленный 
полемист, пользовавшийся любыми ухищрениями (наряду с серьезными доводами) для 
дискредитации буддийских логиков. Когда же Уддйотакаре досталось от Дхармакирти 
(см. выше), в защиту ньяйи выступил знаменитый Вачаспати Мишра (X в.), 
написавший уже комментарий на комментарий Уддйотакары. Чуть раньше Джаянта 
Бхатта (IX-X вв.) в своем трактате “Ньяя-манджари” (“Ветвь ньяйи”) представил 
самую полную систематизацию гносеологии ньяйи, выступив с критикой всех 
остальных школ (как буддийских, так и индуистских). 
   Своеобразное положение сложилось в двух других близких школах – санкхье и 
йоге: здесь сами базовые тексты складываются в раннесхоластическую эпоху. В 
“Санкхья-карике” Ишваракришны (V в.) в семидесяти двустишиях 
выкристаллизовались древние учения о дуализме чистого субъекта (пуруша) и 
первоматерии всех феноменальных форм (пракрити), последовательности исхождения 
из нее других начал космоса, представлены классификации состояний сознания 
индивида, объяснения его перевоплощений и “освобождения” (см. ниже), 
опирающиеся здесь уже на “выверенную” теорию познания. В “Йога-сутрах” 
Патанджали (IV-V вв.) доктрина санкхьи при незначительных изменениях 
(центральное место в системе занимает категория читта – “менталитет”, 
“мыслительное вещество”, специальное место отводится божеству, – ишвара, – как 
особому, самому совершенному из чистых субъектов) оказывается отправным пунктом 
для разработки ступеней йогической практики, поэтапно ведущей к 
“обособленности” духовного начала. Заметное значение в истории философии имел 
методологически и полемически насыщенный комментарий к сочинению Ишваракришны – 
“Юктидипика” (“Светильник аргументации”) и комментарий Вьясы к сутрам