Слово “средневековая” в применении к индийской философии – не самое удобное. 
В самом деле, средневековье по самому словообразованию означает то, что 
располагается посередине между двумя другими историческими периодами – 
древностью и новым временем, а это значит, что, где-то начавшись, средневековая 
философия должна где-то и закончиться, например, перед Возрождением – 
возрождением античности, древности. Но в Индии то, что соответствует 
европейскому средневековью, раз начавшись, не прекращается и до наших дней (в 
рамках непрерывающейся традиционной философии), да и древность возрождать 
никогда нужды не было, так как она всегда оставалась “современной”. Это 
обстоятельство влечет за собой и другое важное отличие от положения дел в 
европейской философии: там средневековой мысли уже очень многое предшествует и 
за ней очень многое последует, а в Индии поистине исполинским слоям 
“средневекового” философствования “противостоят”, более скромные результаты 
древности и вполне вторичные достижения европеизированной мысли XIX-XX веков. 
   Зато гораздо лучше к тому периоду истории индийской философии, который 
начался приблизительно одновременно с европейским средневековьем (и, как только 
что было установлено, так и не кончился), приложимо другое слово – “схоластика”.
 Приложимо и в буквальном смысле, так как вся индийская философия развивалась в 
конкретных “школах” и обнаруживает много собственно учебных текстов, и в более 
глубоком, так как индийские философы, которые нас здесь интересуют, работали, 
как мы очень скоро в том сможем убедиться, поразительно сходно именно с 
европейскими схоластами. 
   Самой нижней границей индийской философской схоластики следует признать IV-V 
века, именно к этому времени относятся первые образцы основного жанра, который 
освоили интересующие нас философы, – классического комментария (в рамках каждой 
школы нормативный комментарий назывался, как правило, бхашья, другие 
комментарии – вритти, варттика, тика, в некоторых случаях они специально не 
обозначались) к сравнительно кратким базовым текстам философских школ – 
прозаическим сутрам и стихотворным карикам, созданным преимущественно к концу 
периода древности. Впоследствии на начальные комментарии писались новые 
(субкомментарии), также становившиеся материалом для комментирования, и в ряд с 
ними выстраивались философские учебники, введения, трактаты по специальным 
вопросам (также со временем комментировавшиеся) и, наконец, компендии, 
излагавшие положения основных философских школ-даршан. 
   Среди социокультурных факторов, способствовавших достижениям рафинированного 
философствования в Индии, следует выделить прежде всего три. Во-первых, 
активную поддержку индийскими сюзеренами и их вассалами наиболее ярких “звезд” 
учености и мысли (определяющее значение придворной культуры для развития 
индийской образованности раскрылось уже в древности, но сейчас обострилось 
соперничество за властителей умов между правителями все более мельчавших 
“доменов”). Во-вторых, не менее активную конкуренцию между основными 
конфессиями – джайнизмом, буддизмом, индуизмом (также их внутренние 
“междоусобия”), успех в которой в значительной мере зависел от искусности 
выдвигаемых ими аргументаторов и аналитиков. В-третьих, относительную 
толерантность многочисленных завоевателей Индии к творчеству местных 
интеллектуалов (единственное серьезное исключение из этого правила – разгром 
мусульманами монастырской системы буддистов, уже и без того активно 
вытеснявшихся из страны). 
   Чтобы представить себе масштабы философской активности в Индии, заметим, что 
только к концу X века – ко времени завершения периода ранней схоластики – можно 
насчитать уже более 100 авторов более 300 философских текстов (к концу XVI в. 
обе эти цифры следует удвоить)[2] . 
   Школы и наставники 
   Сказанное, вероятно, не оставляет сомнений в том, что даже самый беглый 
обзор индийской философской персоналии требует достаточно увесистого отдельного 
тома. Поэтому мы и вынуждены руководствоваться самыми жесткими принципами 
отбора самых основных, ключевых фигур. 
   Материалисты-локаятики, отстаивавшие сенсуалистическую теорию познания, 
производимость сознания материальными элементами и атеистическое 
миропредставление, засвидетельствованы только в сочинениях их противников, а 
таковыми были все остальные школы. 
   Джайны развивали свое древнее учение о дуализме “души” и “не-души”, о 
категориях бытия, иерархии живых существ, а также создали весьма оригинальные 
релятивистские модели логики и теории познания, в основе которых лежит 
убежденность в том, что любой объект имеет бесчисленное множество аспектов и 
каждое суждение о нем правильно лишь в ограниченном контексте. Они 
комментировали свой базовый текст, сложившийся, вероятно, к концу древности – 
“Таттвартхадхигама-сутру” Умасвати, но достаточно рано представили и 
специальные трактаты, основными авторами которых были Кундакунда (IV-V вв.), 
Самантабхадра (VII в.), Харибхадра и Акаланка (VIII в.). 
   В рамках буддизма наблюдается расцвет всех четырех основных школ (которые к 
X в. уйдут из Индии окончательно в прилежащие страны). Вайбхашика, 
разрабатывающая классификации неразложимых, “атомарных” элементов бытия, 
“поток” которых конструирует все сущее (дхармы) в виде психических и 
непсихических реалий, системно представлена в знаменитой “Абхидхарма-коше” (V в.
) Васубандху. Тот же источник, а также некоторые другие, например, комментарий 
на него Яшомитры (VIII в.), позволяет выявить отпочковавшуюся от вайбхашики 
школу саутрантиков, признававших реально существующими только мгновенные дхармы 
(“длительные” существуют только номинально) и “настоящие” (прошлые и будущие 
отрицаются). Школа мадхьямики, отрицающая, что дхармы вообще могут быть описаны