на новом уровне, на новом витке исторической спирали”? Гандистская 
“ненасильственная цивилизация” – безусловно не есть буквальное повторение 
прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, мироустройства будущего. 
   Махатма кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлющий принцип 
ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в человеке животного начала, 
ненасилие (ахимса) – свидетельство, знак его божественной сущности. Ахимса – 
синоним Истины-Бога, ее “душа” и средство реализации. Ганди признает, что сам 
по себе идеал ненасилия не оригинален, как “вечная истина” он зафиксирован в 
заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы претворить 
заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественного бытия. Историю 
своей собственной жизни Махатма называет историей экспериментов с Истиной – 
ненасилием. Ганди осуществляет невиданный ранее эксперимент с ненасильственным 
методом борьбы за национальную независимость – сатьяграха. Он вынашивает проект 
Рамарадж – “царства божия на земле” (Рама – земное воплощение бога Вишну – М.С.
), основанного на универсальном торжестве принципа ненасилия. В этом царстве 
практически нет места машинному производству, “убивающему гармонию человека с 
природой”, являющемуся “змеиной норой”, в которой гнездятся “сотни змей”: 
города, уничтожающие деревни; рабство рабочих, эксплуатация женского труда, 
безработица, половая распущенность, неверие в бога, наносящие вред здоровью 
людей механические средства передвижения и т.д. Вместо машины – прялка, как 
символ кустарного промысла; вместо централизации производства и роста городов – 
децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эксплуатации – 
“опекунские” отношения; вместо буржуазной демократии – ненасильственная 
политическая структура, именуемая “сварадж”, и мыслимая как “конфедерация 
свободных и добровольно взаимодействующих” деревень, каждое из которых – 
своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти и управляемое 
“панчаятом”; вместо разделения религии и политики их обязательное единство, ибо 
всякое политическое действие должно быть нравственным, а, следовательно, 
религиозно оправданным; наконец, вместо войн и борьбы наций – создание 
всемирного союза свободных народов, действие “закона любви” в международных 
делах. 
   Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта “ненасильственной 
цивилизации”. “Возможно, – писал он за 2 года до смерти, – мне язвительно 
заметят, что все это утопия и потому не стоит даже об этом думать. Если 
эвклидова точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет 
непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет ценность для 
будущего человечества”. 
   При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены “болевые точки” 
индустриальной цивилизации, содержится тот критический пафос, который оказывает 
отрезвляющее воздействие на тех, кто ищет путей преодоления 
социально-экономического отставания, удерживая их от слепого копирования 
“чужих” общественных моделей. Этот проект может быть плодотворным и для тех, 
кто, пребывая в материально благополучных странах, тем не менее осознает 
необходимость совершенствования, движения по пути создания лучшего мира не для 
одних только “избранных” наций, но человечества в целом. 
   Сегодня Восток – на перепутье. От того, каким будет его выбор зависит 
будущее всей планеты. Если восторжествует реформационная парадигма западного 
образца, оправдается гегельянское предвидение “духовно-интеллектуального 
развития Европы как теологической цели всего человечества” (Э.Гуссерль). Но 
ожидания “европеизирующего” монолога, которым была отмечена первая половина ХХ 
века, кажется, сменяются все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а 
может быть и вечного, диалога Востока и Запада. 
   Литература 
   1. Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. 
   2. Философия и религия на зарубежном Востоке ХХ век. М., 1985. 
   3. Буров В.Г. Современная китайская философия. М., “Наука”, Редакция 
восточной литературы, 1980. 
   4. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. 
   5. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. 
М., 1982. 
   6. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. 
   1         Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2; 8, 4. 
   2      Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в 
традиции и современной научной критике. М., 1985. 
   3         Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 
1982. 
   4       Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202. 
   5       Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 78. 
   6      См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972. Т. I. 
   7         Гегель . Эстетика: В 4 т. М., 1968. Т. I. С. 235. 
   8      См.: Лунь юй // Древнекитайская философия: В 2 т. Т. I. С. 148, 159. 
   9      Там же. С. 150. 
   10    Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.    
   11     Законы Ману. С. 226. 
   12     Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419. 
   13     Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в 
традиции и в современной научной критике. 
   14     Дхаммапада. М., 1960. Гл. XXIV. Стихи 348, 351. 
   15     Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 476. 
   16     Гегель. Соч. М., 1932. Т. 10. С. 69.