положение (аджнянавада – буквально “агностицизм”), а с другой – к разработке 
праманавады – учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи 
признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и 
свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману – 
“сравнение”, а миманса – “предположение” и т.д. 
   Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается 
структурированию. И все же русский ученый Ф.И.Щербатской, до сих пор самый 
авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным 
расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемологии. К 
первой относились практически все направления древнеиндийской мысли, кроме 
буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости 
внешнего мира в его истинной реальности: “Вся структура внешнего мира, его 
отношения и причинность – все это познаваемо посредством органов чувств. 
Интеллект, или разум, – это качество, созданное в душе индивида с помощью 
особых факторов: он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект 
познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов 
чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости”5 . 
Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в 
ньяя-вайшешике. 
   Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла 
буддийская логика, выдающимся представителем которой был Нагарджуна (II в.) из 
школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет 
поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому 
можно отрицать конечную реальность всего существующего. “Собственная природа” 
вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за 
пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, “приобщение” к 
которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: “Нет дхармы, которая не 
есть шунья”. 
   Отсутствие четкого разграничения бытия от небытия, отражающее доминирующее в 
древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях 
развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших “ста школ” 
в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель 
Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических 
категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты 
пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия 
причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. 
Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – “основание”,
 под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – 
“источник”, то есть “факты, которые слышали и видели простолюдины”. Третье – 
“применимость”, иначе практическая польза6 . 
   Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и 
у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой 
древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об 
идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, 
диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не 
оперировали понятием “противоречие” (а без этого невозможна и диалектика). Но 
зато китайские философы широко использовали понятие противоположности. 
   Наиболее широко философские термины использовались как средства 
классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической 
методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), 
состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между 
собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных 
нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 
5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал 
скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и 
ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов. 
   Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум 
основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной 
культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому – с другой.
 В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный 
характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по 
сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к 
концу III века до н.э. сошла с интеллектуальной сцены. 
   Человек в философии и культуре 
   Древнего Востока 
   Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение 
неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек 
испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и 
боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги 
не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому 
подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в 
преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о 
взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов 
Востока: “Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем 
собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, 
господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с 
другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его 
духу и характеру”7 . 
   Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают 
приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах это тысячеглавый,