потому – сражайся без страха! 2 
   Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит 
выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй – 
субъективного (душа). 
   В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие 
бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов 
было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их 
ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V 
вв. до н.э.) – даосы под иероглифом “ю” (дословно “иметься”, “наличествовать”) 
и “у” (дословно “нет”, “не имеется”), видимо, различали существование вещей, 
“наличное бытие”, от несуществования, “небытия”. К разряду последнего 
относилось дао (дословно “путь”), понимаемое как сверхбытие, великое единое, 
предельная реальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, 
неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно “праотец всего сущего”, “нахождение 
дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно 
горным ручьям, стекающим к рекам и морям”. Все сущее в мире рождается из бытия. 
А бытие рождается из небытия. 
   Можно полагать, что, утверждая: явленное дао “не есть постоянное дао” 
[именно этими словами начинается знаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.
э. “Дао-дэ цзин” (см. чжан 32]3 , китайские мыслители подчеркивали различие 
между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими 
как оппозиция единого множественному, как свидетельство иллюзорности мира 
чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же 
время сущностное с ним единство: “Нет такого места, где бы не находилось дао” 
(см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.
), называя вещью все, что имеет “форму, облик, звучание и цвет”, говорит о дао, 
что оно “вещит вещи” и потому “не отграничено от вещей”. Не признавая оппозиции 
явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим 
отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, 
раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а 
посредством “странствия” в дао-потоке: “Не выглядывая из окна, можно видеть 
естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому 
совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания. – Авт.), но познает (все)” 
(чжан 47), – так выражена в “Дао-дэ цзине” общая мистическая установка даосизма.
 
   Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но 
пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявить его субстрат и 
даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не 
только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, 
продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую 
модель, в соответствии с которой Брахман – идеальное Единое, причина мира. 
Санкхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное 
пракрити, обладающее не поддающимися определению элементами – гунами. Последние 
условно можно соотнести с такими свойствами, как стабильность, активность и 
инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии 
мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути 
материального пракрити признавали в качестве независимого первоначала 
психические элементы – пурушу, некий чистый субъект. 
   Локаятики, или чарваки, – индийские материалисты – утверждали, что 
первоначалу присущи четыре “великие сути”: земля, вода, воздух и огонь. 
Представители ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. 
Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, 
запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. 
Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это 
утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ 
мира, реализуя моральный закон – дхарму. 
   Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомистическим плюрализмом в 
древнеиндийской философии имела немалое влияние так называемая негативная 
онтология буддистов. Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален 
ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, 
в одних случаях ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что 
вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к 
философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, 
более справедливое суждение: позиция буддизма была “срединной” в том смысле, 
что согласно ей Вселенная представлялась “бесконечным процессом отдельных 
элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и 
без постоянной субстанции...”4 . 
   Умопостижение: его пределы и методы 
   Различению бытия и небытия, единого и множественного, неизменного и 
постоянного не могло не сопутствовать размышление над их сутью и взаимосвязью. 
Рядом с догматизмом религиозной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно 
расширялась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, 
методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть 
сводилось к заучиванию определенных формул, припоминанию того или иного образа 
(мифологемы), сопровождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским 
философским школам присуще было стремление к разработке методов рационального 
познания. Рационализм питался сомнением в отношении непреклонности авторитета 
ведийской традиции. 
   Бурная полемика, характеризующая особенно VII-I века до н.э., привела, с 
одной стороны, к выработке методологических схем, способных отвергнуть любое