тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – 
солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша – это не только модель 
космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, 
проявлявшейся в делении на “варны”: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из 
рук – воинское сословие (кшатрии), из бедер – торговый люд (вайшья), из ступней 
– все остальные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах происхождение 
мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха 
которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, 
из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из 
крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д. 
   Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных 
проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому 
увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в 
неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании 
первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с 
абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно 
особенности психологического склада восточных народов, и специфика 
общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: 
централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и 
водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха 
преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного 
божества. 
   В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” 
человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – 
всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и 
дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение 
общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция 
культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о 
человеческом совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая 
трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о 
том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала8 
. “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, 
смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не 
хочу делать другим”9 , включал в качестве первостепенных принципов 
добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению 
социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – 
отцом, сын – сыном. 
   Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского 
общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, 
что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно 
рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату “Ли цзы”, 
Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и 
процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и 
подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок 
вещей”. 
   Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и нереальное” Брахма не 
только “вечный творец существ”, но и определяющий для всех “имена, род 
деятельности (карму) и особое положение”1 0 . Ему приписывается установление 
кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим 
от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в 
обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как “лучшее 
дело” для простолюдина – шудры. Последний же “не должен накапливать богатств, 
даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет 
брахманов”1 1 . 
   Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над 
человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая 
все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и 
волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной 
деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в 
азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью 
земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К.Маркса, 
“дуализмом”, который мог служить для общины “источником большой жизненной силы”.
 Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей 
собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в 
индивидуальном владении семьи: ”...парцеллярное хозяйство и частное присвоение 
его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более 
древних общин”1 2 . 
   “Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном 
сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, 
объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному 
подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, 
стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической 
концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с 
социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал 
даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” 
говорится будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в 
то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” 
за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из 
замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного 
механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому