тем не менее и принципиально отличной. Наверстывая упущенное, время на Востоке 
будто спресовалось: в одном ХХ веке вместились одновременно приметы Возрождения 
и Реформации. Во многом это объясняется тем, что традиционные уклады изживали 
себя не изнутри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями 
форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки, а главное, 
осознание отставания от западных стандартов развития и необходимость 
ускоренного преодоления губительного разрыва, побуждали к поиску этической 
мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижению по пути 
капиталистического развития. “Сегодня мы переживаем время, – отмечал в 30-е 
годы поэт-философ Индопакистана Мухаммад Икбал (1877-1938), – сходное со 
временем протестанской революции в Европе, и мы должны извлечь урок из 
лютеровского движения, учитывая его начало и исход”5 . 
   Особая значимость именно протестантской парадигмы закономерна: также, как в 
XVI веке в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации, ломка 
средневекового мироустройства на Востоке могла быть осуществлена лишь при 
условии радикального изменения общественной роли традиционных религиозных 
вероучений, а значит и переосмысления всей их догматики. 
   Переосмысление соотношения бога и человека 
   Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, 
устранить разделенность объективного и субъективного (Гегель), освободить 
христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных 
религий пытаются переосмыслить соотношение бога и человека, ставят своей целью 
“приблизить” верующего к богу, тем самым содействуя его “раскрепощению”. 
Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется, прежде всего, в 
отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами, от 
идолопоклонства. Осуждая пристрастие к представлениям, которые приводят к тому, 
что человек “благоговейно падет на колени перед обезьяной Ханумом и перед 
коровой Сабалой” (К.Маркс), индусские реформаторы акцентируют особую роль в 
мироздании человека. Свами Вивекананда (1863-1902) – самый известный индийский 
общественный деятель конца XIX века – утверждал наличие в человеке 
“божественных потенций”. “Зачем искать бога, – вопрошал он. – Разве не боги все 
эти бедные, несчастные, слабые? Почему не молиться сначала им?”6 . Кредо 
Вивекананды может быть сведено к тезису: “Земля выше всех небес”7 , а потому 
“человек должен прежде всего верить в себя, а затем в бога, ибо тот, кто не 
верит в себя, не может и верить в бога”8 . 
   В том же гуманистическом ключе переосмысливается концепция бога и человека в 
воззрениях мусульманских реформаторов. Весьма произвольно интерпретируя 
ашаритскую атомистику, Мухаммад Икбал заявлял, что, хотя все тела и составлены 
из атомов, есть “разные уровни субстанции”. Бог – “Эго” с большой буквы, 
порождающее множество “эго” различных ступеней, каждое из которых служит его 
выражением. “Мир во всех своих проявлениях – от механического движения того, 
что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в “эго”, есть 
выражение великого “Я”9 . Наивысшего уровня оно достигает в человеке. “Вот 
почему, – заключает Икбал, – Коран учит, что конечное “Эго” ближе к человеку, 
чем артерия на шее”1 0 . И далее: “Человек обладает более высокой степенью 
реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений бога лишь он один 
способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца”1 1 
. 
   Признавая за богом роль всесоздателя, реформаторы не склонны разделять 
присущего религиозной ортодоксии супранатуралистического детерминизма, заменяя 
абсолютный фатализм его смягченным вариантом – провиденциализмом или отводя 
творцу исключительно роль “первотолчка”. 
   Проблема свободы воли 
   Реформаторская интерпретация онтологического аспекта концепции бога дает 
основание для нового, соответствующего духу времени, толкования проблемы места 
и роли человека в мироздании. Признание за ним определенной степени свободы 
воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных 
на преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный долг. 
Не мирская отрешенность, аскетизм, поиск индивидуального спасения, а активность,
 действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических 
началах являются главными этическими принципами религиозных реформаторов. 
   Пересматриваются ключевые для вероучений индуизма и буддизма понятия “кармы”,
 “майи”, “нирваны”, “мукти” и др. Индусcкие просветители и реформаторы Раммохан 
Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически 
необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, 
что усилия к достижению нирваны допустимо считать оправданными лишь после 
освобождения от “рабства” земного. 
   Забота о личном спасении оценивается как греховная. Высший нравственный долг 
– “забота” о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По 
определению Ауробиндо Гхоша (1872-1950), радикально трансформировавшего самую 
влиятельную из индийских классических религиозно-философских школ в 
“политический ведантизм”, национализм – это “религия ниспосланная богом”, нация 
– “воплощение одного из аспектов божественного начала”, любовь к Родине 
тождественна поклонению богу. 
   Названный Дж.Неру “властителем душ” индийцев, А.Гхош пытается синтезировать 
в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям 
религиозно-философской мысли Индии, с тем чтобы с помощью “интегральной йоги” 
преобразовать “человеческую природу” индивидов и общества в целом. 
   Универсальное средство воспитания людей, по мнению А.Гхоша, – культура, 
представляющая собой “внутреннее ядро цивилизации, ее сердце”. История