творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно 
исходной, начальной субстанции. 
   Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, 
сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: 
“Бытие есть, небытия же нет”, или, как излагается эта мысль Парменида 
Симпликием: “...есть – бытие, а ничто – не есть”[23] . Восточные философы даже 
не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как 
бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об 
интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное 
качество они переносят из мира чистого бытия и “идей” в мир реальный, пытаются 
в нем выявить эту “идеальность”. 
   Употребляемое ими слово “маадум” (небытие) не означает абсолютного небытия, 
скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в 
котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это 
расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, 
превращается в действительность? 
   С этой проблемой столкнулась уже античность, и уже она, говоря о 
возникновении мира вещей, вынуждена была признать наличие внутри единого начала 
его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя или же, как у 
Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство 
не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить 
множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще 
другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере 
двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности 
первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины “Хай, ибн Якзан”, где мир 
описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. 
То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. 
Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, “тинистый источник”, 
а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь[24] . 
Таким образом “единое”, “первое” выступает как предельная абстракция всего 
сущего: “Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно,
 помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф. ), ни рода, ни видового 
отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)”[25] . И поскольку оно таково, оно 
неопределимо средствами логики, разума. “Нельзя указать на него, кроме как при 
помощи чисто рациональной мистики”[26] . 
   Богословы использовали этот момент в познании человеком бытия и возводили на 
нем здание религии, божественного мира, бога, непознаваемого или представимого 
в образах, которые создавала догматика. 
   Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его 
арабы, автор многочисленных философских трудов, в одном из них – известном 
“Трактате о взглядах жителей добродетельного города” – так пишет о Первом 
Сущем: “Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом... Он 
вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в 
чем ином, чтобы обеспечить себе существование” и далее: “Первопричина... едина 
в своем существовании”[27] . 
   Поскольку сочинение это писалось для публики и в качестве особого читателя 
имело в виду правителя (или правителей), то в нем соблюдались принятые каноны – 
отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с ним. Поэтому 
аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его 
имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая 
Сущность, Первопричина. 
   В религиозной мистической философии, представленной суфизмом (исламская 
мистика) эта проблема решается через слияние бога с миром. Как принцип, 
организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен 
миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он 
имманентен миру. “Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он 
(миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, 
суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть 
воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление”[28] , – учил 
великий суфийский философ Ибн Араби (1165-1240). Религиозная мистика искала 
пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его 
усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, 
Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека 
к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих 
философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и 
разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность 
творения – возникновения в мире вещей: “Итак, данная связь зависит от движения 
и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что 
существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта 
непрерывность обладает количеством..., определяющим изменение. А это и есть 
время, которое является количеством движения”[29] . 
   Когда арабо-исламские “фаласифа” (философы) рассуждают таким образом о 
первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, 
структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность.
 Первоначало – это не столько “временной” (хотя и временной тоже) принцип, 
сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого 
понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некой 
праматерии, субстрата всех возможных вещей, и нетелесной разумной сущности 
(аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, 
возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу – он