Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и 
центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в 
двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане 
рационалистического обоснования. 
   Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – 
религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в 
критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не 
подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз 
и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все 
принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, 
должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения. 
   Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, 
логики, философии. Для этой цели они использовали уже созданные античными 
философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и 
единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. 
Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, 
следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это 
единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они 
потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то 
есть отказ от центрального постулата ислама: “Нет бога, кроме Аллаха”. Поэтому, 
считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через 
отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком 
боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, 
конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране. 
   Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, 
что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с 
Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление 
также противоречило исламской догматике. 
   Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись 
к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог 
придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может 
делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на 
дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования 
традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они 
таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и 
некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на 
разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией 
появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные 
вопросы без обращения к аргументации “от религии”. 
   Само арабское слово “фальсафа” откровенно указывает на связь с античной 
философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное 
течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось 
наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, 
объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все 
начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме 
в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху 
утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом 
теоретического знания. 
   Но если в религиозной философии единое олицетворял бог, пусть даже и 
толкуемый как закономерность бытия, то в “фальсафа” проблема единого 
рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория “единого” 
или “необходимосущего”, то есть существующего независимо от какой-либо причины, 
имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает 
единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего 
– взаимосвязь в динамике. “Всякая цепь, состоящая из причин и следствий ... 
нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... 
Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то 
это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что 
каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим”, – так определял смысл 
центральной категории арабо-исламской “фальсафа” великий ученый и философ Абу 
Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна[21] . 
“Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не 
высказывается о многом”[22] . 
   Проблема творения. Бытие и небытие 
   Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для 
средневековой философии, – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается 
поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном 
(потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и 
многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, 
претендуя на свое собственное видение и объяснение мира. 
   В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при 
изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже 
промыслила античная философия и выразила в понятиях “единого”, “бытия”, “мысли”,
 “идеи” и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная 
персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и 
сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно 
должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами 
античных любомудров, считали нужным определить, что такое “ничто”, “небытие”, 
как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в 
покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое