Прежде всего Сыма Цяня интересовали в истории мотивы человеческих поступков и 
проблема ответственности индивида перед социумом (заметим, что проблемы 
экологической безопасности волновали его меньше). Обыкновенно в 
социально-политических воззрениях историка-философа видят апологетику частного 
предпринимательства: “К тому, кто способен, богатства стекаются, как спицы в 
обод колеса; кто бесталанен, от него деньги разлетаются, как разбитые черепки” 
(“Ши цзи”, гл. 129 “О тех, кто умножает богатства”). Действительно, Сыма Цянь 
говорил, что мотив “выгоды” (ли) – определяющий в активности “всех в 
Поднебесной”. Однако богатство само по себе никак не является в системе 
взглядов философа ни высшей ценностью, ни просто благом – оно бывает хорошо 
лишь тем, что, освобождая человека от забот о пропитании, позволяет ему, 
выражаясь словами Сыма Цяня, “удобно упражняться в добродетели” (дэ). В 
особенности это относится к тем, кто, занимая высокое положение в обществе, 
может попытаться изменить “порядок вещей” и, в частности, человеческую природу, 
но, по мнению Сыма Цяня, не должен соблазняться этой перспективой. Законы, 
управляющие жизнью социума, на самом деле столь же непреложны, как законы, 
управляющие сменой времен года, и лучшей политикой правительства (в 
соответствии с “даосским” идеалом) может быть лишь политика “невмешательства” 
(у вэй, что также часто переводится как “недеяние”, но на самом деле 
предполагает лишь воздержание от неразумной, нерациональной активности 
управляющих структур). 
   “Я, тайшигун, Придворный историограф, – пишет Сыма Цянь, – скажу: ... всегда 
уши и глаза людей стремились насладиться самыми прекрасными звуками и красками, 
уста людей жаждали вкушать самое мягкое мясо, а сердца их кичились славой и 
должностями ... Эти привычки и вкусы, распространялись среди народа издавна, и 
пусть даже по дворцам начали бы проповедовать учение о сокровенном (людей), в 
конце концов, все равно изменить было бы невозможно. Поэтому самый лучший 
(правитель) следует натуре (людей), не столь хороший – привлекает народ выгодой,
 идущий еще ниже – наставляет народ поучениями, (правитель) еще похуже – 
приводит народ к порядку (силой), а самый худший – вступает с народом в 
соперничество (из-за богатств)” (“Ши цзи”, гл. 129 “О тех, кто умножает 
богатства”). 
   Разумеется, было бы слишком большим упрощением сводить все богатство 
проблематики, привлекавшей внимание ученых рассматриваемого периода к проблеме 
объективности (постоянства) или произвольности (изменчивости) существующего 
“порядка вещей” и ответственности человека за поддержание или нарушение данного 
миропорядка. Однако, так или иначе, эти темы затрагивались практически всеми 
философствующими в русле традиции, причем исключения не составляли и те, кого 
принято было относить к крайним скептикам и рационалистам. 
   Так, один из знаменитейших мыслителей ханьского времени Ван Чун (27 – ок. 97 
г. н.э.), автор трактата “Лунь хэн” (“Критические рассуждения”), по общему 
признанию, находился в оппозиции как к “конфуцианской”, так и к “даосской” 
ветвям традиции. Во-первых, он замечает: “Конфуцианцы говорят, что отношения 
мужа и жены имеют образцом (путь) неба и земли. (Они) знают, что муж и жена 
подобны небу и земле, но неспособны проследить путь мужа и жены, с тем, чтобы 
выяснить истинную природу неба и земли, – и это следует признать их 
недомыслием” (Лунь хэн. Кн. 18. Гл. I “О естественности”). То же самое 
относится и ко вторым: “Даосская школа говорит о естественности (всего сущего), 
но она оказывается не в состоянии привести факты для доказательства своих 
положений и действий” (там же). Таких замечаний в “Критических суждениях” 
немало, и из них с очевидностью следует, что Ван Чун в основном был склонен 
осуждать своих предшественников за отсутствие стройной системы доказательств. 
Требование доказанности любого умозрительного утверждения – характерная черта 
философствования Ван Чуна, и в этом смысле он заметно отличался от названных 
выше мыслителей, для которых многие положения представлялись самоочевидными. 
   В то же время концепция миропорядка, предлагаемая Ван Чуном, в свою очередь, 
не свободна от известной противоречивости. С одной стороны, он говорит о 
спонтанности, самопроизвольности акта рождения человека: “Из того факта, что 
мужчина и женщина рождают ребенка и не стремясь к этому, следует заключить, что 
небо и земля, рождая человека, также не (действуют) с (определенной) мыслью. В 
таком случае человек появляется на свет так же, как рыба заводится в пруду или 
вши – (в одежде?) человека” (Лунь хэн. Кн. 3. Гл. 5 “Природа вещей”). С другой 
стороны, Ван Чун утверждает, что будущее состояние человека предопределено в 
момент зачатия: “Каждому из людей уготована его судьба. И каждый обретает 
счастливую или несчастливую долю уже в момент соединения жизненной энергии его 
отца и матери” (Лунь хэн. Кн. 2. Гл. 2 “Что значит судьба”). 
   Судьба отдельного человека и царства, то есть социума, по Ван Чуну, зависят 
от “сонма звезд”, благоприятного или неблагоприятного расположения созвездий. 
Это, в конечном счете, не может не приводить к заключению об известной 
ограниченности ответственности человека за свои действия, фатализму: “Когда ... 
речь идет о неблагоприятной судьбе, то здесь, как бы ни были прекрасны дела и 
добродетельны поступки человека, его все равно ждет горькая доля” (там же). 
Таким образом, утверждения о крайнем рационализме и скептицизме Ван Чуна, 
ставшие в КНР общим местом литературы о нем, должны приниматься с известными 
оговорками. 
   Ван Чун был выдающимся мыслителем ханьского периода, предпринявшим 
колоссальный труд по критическому переосмыслению предшествующей традиции. И 
хотя сам он оставался в основном в кругу традиционных представлений, которые 
принято ассоциировать с религиозно-мифологической картиной мира, его попытки 
рационального обоснования этой картины оказали существенное влияние на