своеобразие в каждом из названных этапов развития китайского умозрения и, так 
или иначе, связать эти “особенности” с событиями китайской истории. 
   Таким образом, едва ли можно говорить об однозначном решении проблемы 
хронологизации китайского средневековья. Каждый из названных выше подходов 
безусловно имеет определенные основания, и в то же время очевидно страдает 
односторонностью некоторых исходных посылок. Поэтому наиболее целесообразным 
представляется такое решение вопроса, при котором мы, в общем придерживаясь 
“европейской” в основе временной параметризации (с IV в. до нового времени), 
считаем возможным постановку вопроса о том, что может быть названо 
“предсредневековьем” – в этом случае мы имеем в виду то культурно-историческое 
поле, в котором вызревали основные парадигмы собственно средневекового мышления.
 
   В этом контексте вполне обосванованным оказывается завершение рассмотрения 
философии древности в той части нашего курса, где речь шла о философии Древнего 
Востока в целом. В самом деле, фиксация результатов предшествующего развития 
умозрения приходится в Китае преимущественно на конец III в. до н.э., а 
наиболее существенная работа по систематизации материала была проделана в 
ханьское время – с 202 до н.э. и позднее. И хотя данная эпоха, называемая в 
литературе также “эпохой ранних империй” – (Цинь-Хань), обыкновенно относится к 
“древности”, ничто не препятствует нам рассматривать ее и как 
“предсредневековье”, включая, таким образом, в “широкий” контекст 
средневекового китайского умозрения (ок. III в. до н.э. – XVII в.). При этом мы 
уделим специальное внимание тому, что можно назвать “аксиоматикой” традиции – 
имея в виду тот набор тем и способов оперирования объектами мышления, которые 
неизменно оказываются актуальными для данного типа умозрения. 
   От древности к средневековью: два типа 
   умозрени 
   Прежде всего следует отметить, что фундаментальной для китайского умозрения 
следует, по-видимому, признать оппозицию “небо – человек”, поскольку выяснению 
закономерности функционирования человека в природе (а именно “природа”, натура 
подразумевается в значительном числе контекстов памятников философской мысли 
под термином тянь – “небо”) и были на протяжении веков посвящены основные 
интересы философствующих. Можно без преувеличения сказать, что китайское 
умозрение насквозь натуралистично и, как следствие, выражаясь современным 
языком, экологично. Именно в контексте понимания центральности для китайского 
умозрения темы “человек – природа” целесообразно рассматривать свойственные 
различным группам мыслителей представления о мире как системе, функционирующей 
согласно собственным внутренним закономерностям, именуемым в совокупности дао 
(букв. “путь”, “порядок движения”) и предполагающим абсолютизацию природных 
процессов или морально значимого человеческого поведения. 
   При этом не будет большим преувеличением сказать, что основной контраверзой 
в дискуссиях между теми, кто причислял себя к школе “служилых” (более известной 
в переводной литературе как школа конфуцианцев), и теми, кто им оппонировал 
(обычно это направление мысли обозначают как “даосское”), было нежелание одной 
из сторон признавать отсутствие каких-либо интенций морализующего плана в 
действиях неба – инстанции, осуществляющей контроль над социумом (например, 
отвечающей стихийными бедствиями на аморальный характер действий социума), а с 
другой стороны – признавать как раз наличие таких интенций у неба-природы 
(“даосское” направление вообще отрицало возможность аффективных реакций типа 
“гнев”, “благорасположение” и т.п. у природы-неба)[17] . 
   Достаточно рано в китайском умозрении наметилась тенденция к примирению этих 
по существу противоположных мировоззренческих установок, согласно одной из 
которых человек по преимуществу или даже исключительно является существом 
природным (вещью), а по другой – преимущественно существом социальным 
(функцией). В первом случае человек – по сути “вещь”, “один из” тьмы природных 
существ, во втором – почти исключительно социальная “функция”, “отец”, “сын”, 
“властитель”, “подданный”, “муж” и т.д. Очевидная взаимодополнительность этих 
характеристик привела к развитию (а впоследствии и к утверждению в качестве 
официально признанной доктрины) направления, “диалектически” примиряющего 
данные противоположности, которое по праву можно назвать “натуралистическим”. 
Согласно взглядам представителей этого направления – натуралистов 
(натурфилософов), ни одна из названных сторон человеческой натуры не может быть 
игнорируема; но ведущей стороной следует все же признать “естественный порядок 
вещей” (тянь дяо), которому должны следовать “человеческие правила” (жэнь дао). 
При этом вопрос о наличии у неба-природы аффектов намеренно исключался из числа 
актуально-значимых, что должно было служить основой для компромисса. 
   В известной степени можно считать, что такой компромисс был достигнут в 79 
году в ходе дискуссии, получившей в истории наименование “Диспута в зале Белого 
тигра” (“Бо ху тун”). Формально связанное с проблемой двух способов трактовки 
классического наследия (именуемых соответственно “школой древних письмен” и 
“школой новых письмен”), это обсуждение призвано было придать официальный 
статус доктрине натуралистов, к тому времени с теми или иными оговорками, в 
основном связанными с необходимостью придания этому учению 
сакрально-мифологического статуса, принятой в качестве основы 
государственно-поощряемого образования [еще в 136 г. до н.э. были введены 
экзамены-конкурсы на занятие государственных должностей, на которых от 
претендентов требовалось знание пяти классических произведений, составляющих “У 
цзин” (“пятикнижие”)]. 
   Ханьские философы. Дун Чжуншу, Лю Ань, 
   Сыма Цянь, Ван Чун