избежать указанного логического круга с помощью предложенного примера нельзя. 
Более того, если бы существовал только один Атман, то при освобождении одного 
освободились бы и все, а мир прекратился бы (только до тех пор пока действует 
Незнание), что абсурдно. 
   Адвайтисты, конечно, приводили свои контраргументы. Но аргументация 
реалистов оказалась весьма действенной. Ею воспользуются уже очень скоро те 
ведантисты, которые выступили в оппозицию адвайте. Эти аргументы обнаруживаются 
у Ямуначарьи (XI в.) и Рамануджи, отстаивающих модель веданты “различия при 
сходстве индивидуального и высшего Атмана”, у Мадхвы, настаивавшего уже прямо 
на дуалистической трактовке этого вопроса, учитывается она также в “сходстве 
при различии”, “немыслимом сходстве при различии “Чайтаньи (XVI в.) и в ряде 
других школ, вероятно, уже до конца исчерпавших все логические возможности 
комбинаций этих трех терминов (вплоть до модели “немыслимого сходства при 
немыслимом различии”). Так онтология поздней веданты все более и более 
становилась, пользуясь ницшеанской терминологией, “веселой наукой”. 
   Основная литература 
   1. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. 
Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция 
системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 1992. 
   2. Классическая йога. “Йога-сутра” Патанджали и “Вьяса-бхашья”. Пер. с 
санскрита. 
   3. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. 
подгот. В.К.Шохин. М., 1995. 
   4. Сутры философии Санкхьи. Таттва-самаса; Крама-дипика; Санкхья-сутры; 
Санкхья-сутра-вритти. Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1997. 
   5. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду 
умозрений). Пер. с санскрита, введение, коммент. и историко-философские исслед. 
Е.П.Островской. М., 1989. 
   Литература 
   1. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 
СПб., 1995. Ч. I-2. 
   2. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. 
   3. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956-1957. Т. I-2. 
   4. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. 
   5. Лысенко В.Г. “Философия природы” в Индии: атомизм школы Вайшешика. М., 
1986. 
   6. Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1989. 
   СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ КИТАЯ 
   Как делят историю китайской философии? 
   Приложение термина “средневековье” к любому периоду развития китайского 
умозрения может быть только условным. Если в Европе, по наиболее 
распространенному мнению, о “средних веках”, “средневековье” стали говорить 
лишь со времен Петрарки, то в Китае нельзя назвать мыслителя, с именем которого 
можно было бы связать подобную попытку разделения собственной истории (и в том 
числе, конечно, истории мысли, умозрения) на “древность” в смысле античности, 
как она понималась европейскими учеными-гуманистами, “средневековье” и “новое 
время”. Если в европейской традиции такое трехчленное деление связывают с 
“Историей средних веков” Х.Келлера (1688), то в Китае только в конце XIX – 
начале XX века актуальными стали поиски собственных “макроэпох”, 
соответствующих представлениям об истории европейских гуманистов. Излишне 
напоминать, что такого рода поиски были предприняты под влиянием первого 
знакомства с европейской хронологией, и не вызывались никакими потребностями 
внутреннего развития китайской историографии, имеющей собственные, едва ли не 
древнейшие в мире традиции. 
   Следует отметить, что в собственной традиции китайскими 
учеными-традиционалистами в разное время принимались различного рода 
определения в отношении хронологии, среди которых можно обнаружить и аналогии 
европейской “трехчленки”. В частности, на протяжении веков несколько раз 
пересматривался вопрос о том, что считать “древнейшей древностью” или 
“подлинной” древностью, а что – “средней” или “позднейшей” древностью. При этом,
 как правило, границей между первой и второй назывался рубеж, отделяющий эпоху 
Инь от эпохи Чжоу (XV-XI вв. до н.э.), а “современностью” считалось время жизни 
автора соответствующей концепции, то есть, например, I век до н.э. или IV-VII, 
или XIII века. В некотором смысле продолжением этой традиции можно считать 
попытки современных китайских ученых и европейских синологов установить границу 
между китайской “древностью” и “средневековьем” где-то около III-IV века, а 
новое время отсчитывать с XIX века, обычно с начала “опиумных войн”. 
“Средневековье” для Китая, в случае принятия этой периодизации, охватывает 
время с IV до XVIII, а в наиболее “широком” варианте – с III по XX века. 
   До известной степени альтернативой такой схематизации можно считать отказ 
ряда современных китайских историков, в основном за пределами КНР, от попыток 
корреляции европейской и китайской хронологий и ориентацию на сохранение 
традиционной “династийной” схемы китайской истории. В этом случае указанный 
период китайского “средневековья” охватывает следующие эпохи (получившие свое 
название по собственному имени царствующего дома): иногда – конец эпохи Хань 
(III в. до н.э. – III в. н.э.), период династии Вэй-Цзин и Северных и Южных 
династий (до V в.), период Суй-Тан (вторая половина V в. – до X в.), период 
династий Сун, Юань, Мин (середина X в. – середина XVIII в.), период династии 
Цин (с середины XVII в., иногда – до 1911 г. – года Синьхайской революции). 
Этой схеме следуют и многие историки китайской философии, пытающиеся найти