учение, так как все следственные образования в этом мире, такие как дома, 
кровати, сидения и т.д. указуют на участие сознательного агента (тем более 
человеческое тело, превосходящее по своей сложности все, что можно себе 
представить). А потому и непобедимо учение Вед о сознательной сущности как 
источнике мира, а бессознательная Прадхана, как не способная ни на какой 
“дизайн”, не может выступать в таком качестве. Более того, состояния счастья и 
прочее не могут быть универсальными, так как они относятся только к внутренним 
состояниям индивида, но не к таким внешним объектам как звук и прочее (звук 
остается звуком как бы ни менялись состояния сознания того, кто его 
воспринимает). Что касается “ограниченности” как признака следствия, то ведь и 
три гуны должны считаться “ограниченными”, так как они также складываются из 
многих “материалов” [14] . 
   Из аргументации Шанкары видно, что адвайта-веданта могла бы признать такое 
учение, которое восполняет материальный субстрат мира сознательным агентом в 
качестве своего рода инструментальной причины. Такая доктрина была, ее 
сформулировали индийские шиваиты-”деисты”, которые допускали, что божество как 
раз должно надзирать над работой Пракрити, будучи бытийно отличным и от нее 
самой, и от мира. Но Шанкару не устраивает и этот способ решения проблемы, 
потому что он угрожает существованию Брахмана уже как материальной причине мира.
 
   Шанкара . Божество, отличное от пракрити, не может управлять ею кроме как 
под условием какой-то “связности” с ней. Но никакая “связность” невозможна, так 
как нельзя определить (исходя из сказанного), что будет “вмещающим” и что 
“вмещаемым”. Не может быть и другого типа отношений исходя из природы следствия,
 так как не установлен сам характер причинности. 
   “Деист”. Но не актуальна ли та же сложность и для вас, поскольку и у вас и 
Брахман и Майя одинаково вездесущи и бесчастны? 
   Шанкара . Не актуальна, так как мы настаиваем на “неописуемости” в 
корреляции Брахмана и Майи. К тому же мы опираемся на Веды, а потому нам и не 
обязательно рассматривать все возможные случаи в наблюдаемом мире. Это важно 
для тех, кто опирается на обычные мирские аналогии. 
   Адвайта-ведантисту нельзя отказать в благоразумии: когда он наступает на 
оппонента, то отвлекается от авторитета Шрути и неограниченно пользуется 
логической аргументацией и “наблюдением” чисто мирского характера, когда же 
задаются вопросы ему, он мгновенно прячется под сень авторитета Вед. 
   Нас, однако, аргументация от Вед устроить не может – помимо прочих причин и 
потому, что другие школы веданты, также на них ссылающиеся в подтверждение 
своих доктрин, очень последовательно критикуют “укорененную в Ведах” 
адвайта-веданту. Вопрос, заданный Шанкаре “деистом”, попадает в точку, так как 
касается одного из наиболее трудных пунктов в адвайте. 
   Одна душа или много? 
   На этот вопрос, – он второй по значимости в индийской философии, – было 
предложено три основных ответа. Материалисты-локаятики и буддисты, собственно 
говоря, специально на него и не отвечали: поскольку в обоих случаях 
субстанциальное духовное начало отрицается (хотя и с совершенно разных точек 
зрения), то вопрос о “количестве души” также фактически снимается. Санкхья-йога,
 ньяя-вайшешика, миманса и джайнизм признают множественность духовного начала, 
прежде всего, исходя из несовпадения в жизнедеятельности индивидов. Наконец, 
адвайта-веданта решает проблему строго монистически: если индивидуальное 
духовное начало в абсолютном смысле не отлично от мирового (Брахман), то речь 
может идти только об одной душе. 
   С аргументацией монистов и плюралистов знакомит, в частности, пассаж из 
знакомого уже нам трактата “Ньяя-кандали” Шридхары. Если в тексте Шанкары 
победа в диспуте неизменно оставалась за ведантистом, то теперь, конечно, 
праздник не на его улице, и аргументы представителя ньяя-вайшешики весьма 
поучительны для понимания тех сложностей, которые встают перед адвайтой[15] . 
   Адвайтист . Подобно тому как имеется только одно пространство, но звуков 
много ввиду разнообразия по лимитациям, обусловливаемым наличием различных 
слуховых органов, можно различать и одно духовное начало и разнообразие в опыте.
 
   Ньяя-вайшешик . Пример свидетельствует как раз о противоположном. 
Разнообразие слухового опыта есть результат разнообразия в “воплощениях”, 
которые, в свою очередь, свидетельствует о конечном многообразии карм в связи с 
множественностью духовного начала. 
   Адвайтист . Верно, индивидуальные Атманы множественны, но имеется только 
один Высший Атман. 
   Ньяя-вайшешик . Но это будет плохой не-дуализм, так как при том, что 
индивидуальные Атманы должны быть тождественны Высшему, он допускает признание 
множественности духовного начала. 
   Адвайтист . Различие между Высшим Атманом и индивидуальными связано с 
Незнанием, имеющей безначальные дифференциации. 
   Ньяя-вайшешик . Но кому, собственно, принадлежит само это Незнание? Если 
Брахману, то он уже не может быть чистой “мыслительностью” (как вы утверждаете),
 а если индивидуальному Атману, то будет порочный круг: его множественность – 
результат Незнания, а Незнание – результат его множественности). 
   Адвайтист . Не верно, ситуация аналогична положению с семенем и ростком – 
здесь имеют место безначальные дифференциации (а серии семени и ростка порочный 
круг не предполагают) [16] . 
   Ньяя-вайшешик . Не верно у вас: серии семян противостоит серия же ростков, а 
у вас речь идет об одном Атмане, “пронизывающем” разные состояния, потому