видит здесь разновидность авторитетного слова (видимо, речь идет о том, что 
положение об отсутствии кувшина в комнате принимается на веру), автор 
“Юктидипики” – некоторый “дефектный” логический вывод, Вачаспати Мишра – вид 
восприятия. Но минималисты-санкхьяики не признают и предлагаемое найяиками 
“сравнение”. Автор “Юктидипики” не видит в нем вообще какого-либо источника 
познания, Гаудапада – снова слово авторитета, Вачаспати Мишра – сочетание всех 
основных источников знания. Полемика велась и по определению отдельных 
источников познания. Например, все школы разделились в связи с интерпретацией 
“сравнения”, и это понятно, так как здесь, действительно, особо сложный, 
“синтетический” случай[7] . 
   Интересны дискуссии на предмет характера ошибочного знания. Лучшим примером 
может послужить способ решения вопроса о том, что происходит в уме человека, 
который в темноте принимает свернутую веревку за кольца змеи. С точки зрения 
вайшешика и найяика в этом случае имеет место особое восприятие, при котором 
сохранившийся в памяти образ змеи оживляется при виде веревки. Последователь 
Прабхакары видит здесь дефект памяти, следствием которого и является 
неразличение разных вещей. Последователь Кумарилы подчеркивает, что и веревка и 
змея сами по себе совершенно реальны, а ошибка состоит в их неверном 
“сочетании” – как субъекта и предиката. Все эти объяснения, однако, объединяет 
то, что ни одна из этих точек зрения не предполагает в мнимой змее некоей 
“положительной” сущности и не допускает, что хотя бы на одно мгновение 
восприятие змеи стало реальным. Именно на этом настаивает адвайта-веданта 
(считая, что иначе не было бы мгновенного испуга и человек не побежал бы), 
которая использует данный пример для наглядной демонстрации природы Майи 
(Иллюзия). Как змея мировое Незнание не может считаться ни реальным (это 
опровергается последующим прозрением) ни нереальным (этому противоречит хотя бы 
его временная “действенность”, а потому она есть “неописуемая проэкция” 
(анирвачания сришти). 
   Так по-разному понималась природа ошибки. Весьма системно разделились, 
согласно составителям компендиев, философские школы и в понимании критериев 
истины[8] . Согласно санкхье истинность, как и ложность, любого суждения 
самоочевидна; найяики считают, что истинность суждения может быть только 
выведена логически (доказывается опосредованным путем), и то же относится к 
знанию ложному; по мнению буддистов, только ложность суждения самодостоверна, 
тогда как его истинность обосновывается через логический вывод; наконец, 
ведантисты предлагают последнюю из возможных схем: истинность самодостоверна, а 
ложность выводима. Очевидно, что представленная раскладка в определенной 
степени схематична. Однако за этой схемой стоят и вполне исторические 
реальности. Так, известно, что мимансаки, придерживавшиеся той же точки зрения, 
что и ведантисты, выдвигали довод против найяиков, что их доктрина ведет к 
бесконечному регрессу: истинность положения А обосновывается через истинность В,
 как то, в свою очередь, через истинность С и т.д. С другой стороны, их 
признание самодостоверности истины хорошо соответствует их защите истинности 
извечных, никем не созданных Вед, чья достоверность не может ни доказываться, 
ни, тем более, опровергаться никаким разумом. 
   Очень интересные дискуссии велись и в той области, которую можно назвать 
лингвофилософией. Две школы мимансы разделились в том, как смысл предложения 
соотносится со значением составляющих его слов. В этой проблеме, которая 
восходит еще к дискуссиям древних грамматистов, школа Прабхакары отстаивает 
неразложимость смысла предложения до суммы значений его составляющих, тогда как 
Кумарила настаивает именно на таком способе решения вопроса. Найяики, также 
специально занимавшиеся лингвофилософией, занимают здесь промежуточную, 
компромиссную позицию. 
   Из тех многочисленных проблем, которые обсуждались индийскими логиками, 
выделим только одну – как имеющую существенно важное общефилософское значение. 
Классический индийский силлогизм можно записать как последовательность пяти 
высказываний: 
         (1) Этот холм горит, 
         (2) Потому что он дымится. 
         (3) Все, что дымится – горит, как, например, жаровня. 
         (4) Этот холм дымится, 
         (5) Следовательно, этот холм горит. 
   Хотя индийские школы принимали эту схему умозаключения (правда, буддистами 
были сделаны и попытки сократить ее до трехчленной – аристотелевского типа), 
они по-разному понимали сам внутренний механизм выводного знания, который 
заключается в неизменном “сопутствовании” большего термина (“горит”) среднему 
(“дымится”) и образно именуется “пронизыванием” (вьяпти). Ведантисты 
рассматривают “пронизывание” как общее суждение, являющееся результатом простой 
индукции: если можно наблюдать, что дым и огонь всегда соприсутствуют, их 
следует считать взаимосвязанными. Реалисты-найяики, отстаивавшие абсолютную 
онтологическую реальность универсалий, видят в “пронизывании” (высказывание 3) 
устойчивое отношение между дым-ностью и огнен-ностью как между двумя вещами, 
которые находятся в отношении сокорреляции, один из случаев которой представлен 
в данном холме (высказывание 1). Их основные противники, – буддийские логики 
школы Дигнаги, – как последовательные номиналисты отказываются здесь видеть 
какие-либо универсалии (см. выше), а потому настаивают на том, что в основе 
“пронизывания” лежат корреляции суждений, и апеллируют к причинности как 
априорному принципу (если “дымиться” и “гореть” соотносятся как следствие и 
причина, то мы можем постулировать, что они неизменно друг с другом связаны). 
Решение вопроса об универсалиях предопределяет и дискуссии по более конкретным