проблемам, связанным с силлогизмом. Так Уддйотакара, как представитель 
“экстремистского” реализма ньяйи, позволявшего ей настаивать на 
воспринимаемости не только универсалий, но и отношений (см. выше), в полемике с 
буддистами, санкхьяиками, мимансаками и ведантистами утверждает, что положение 
(4) означает действительное восприятие дым-ности как “пронизанной” огнен-ностью 
в данном холме. 
   Под углом зрения абсолюта: адвайта- 
   веданта и другие 
   Из всех проблем онтологического порядка мы остановимся только на одной, но 
зато уж на самой важной. Речь идет о расхождении по вопросу о причине мира, 
решения которого связаны с тем, как то или иное направление вообще ставит 
вопрос о характере причинности, а способы понимания причинности “задают” 
фундаментальные типы индийской философии в целом. 
   В прениях приняли участие все основные участники “всеиндийского” 
философского симпозиума, и каждый из них, естественно, по-своему представлял и 
собственные идеи и идеи своих оппонентов. За точку отсчета мы решили принять 
способ подачи этих дискуссий через призму адвайта-веданты в той ее 
интерпретации, которую она получила в основном памятнике этой философской школы 
– в комментарии Шанкары на “Веданта-сутры”. На наш выбор повлияло и бесспорно 
приоритетное положение адвайта-веданты в Индии после Шанкары (как и тот факт, 
что и в европейской культуре “индийская философия” ассоциируется прежде всего с 
адвайта-ведантой) и сама композиция его текста, где очень четко выделены блоки 
диалога ведантиста с другими направлениями философии. Тот факт, что оппонент 
представлен в значительной мере в “обобщенном” виде и его возможные 
контрвозражения “вставлены” в рассуждения ведантиста, также для нас весьма 
значим, так как видно, что речь идет об уже “отстоявшейся” полемике и способах 
аргументации. Эти “вставки” позволяют нам восстановить обобщенный диалог 
ведантиста с его основными оппонентами, и мы его запишем в диалогической форме, 
которая позволит нам представить себе индийское схоластическое философствование 
в его живом, “неадаптированном” виде и одновременно “перекрыть” онтологию как 
адвайта-веданты, так и других важнейших философских направлений. 
   Как мы помним, сама адвайта-веданта решает вопрос о причине мира тем 
способом, что таковой оказывается Абсолют (Брахман), который “является” в виде 
множественного феноменального мира благодаря загадочной “наложенности” на него 
Мировой Иллюзии (Майя). С точки зрения причинностных отношений мир как 
следствие не является, в конечном счете, чем-то бытийно отличным от причины 
(Брахман), значит, следствие предсуществует в своей причине изначально, но 
“отделяется”, обособляется от него иллюзорно. Начнем с того диалога[9] , 
который Шанкара вел с наиболее далеким от веданты философским направлением. Это,
 безусловно, буддизм хинаяны с его учением о мире как потоке дхарм, которому 
соответствует модель причинности как сменяемости одних мгновенных агрегатов 
другими (кшаника-веда). 
   Шанкара . Те, кто придерживаются учения о мгновенности, признают, что с 
появлением агрегата следующего момента агрегат предыдущего момента уже 
уничтожается. Но так считающие должны отрицать причинно-следственные отношения. 
Ведь агрегат предыдущего момента, который уничтожается или уже уничтожился, 
включается в не-бытие, а в таком качестве он уже не может быть причиной 
агрегата следующего момента. 
   Буддист . Но идея в том, что агрегат предыдущего момента становится причиной 
агрегата последующего момента в то время, когда он (первый агрегат) реально 
появился и был положительно сущим. 
   Шанкара . Не становится: если оперативная активность требуется для агрегата, 
появившегося в предыдущий момент, то эта же активность должна распространяться 
и на последующий (что противоречит учению о мгновенности, ибо одна деятельность 
длится уже два по крайней мере момента). 
   Буддист . Хорошо, но эта оперативная активность (сама причинность) может 
заключаться только в простом факте ее существования. 
   Шанкара . Но ни одно следствие не может возникнуть, если оно не “пронизано” 
сущностью своей материальной причины (а последняя должна уже исчезнуть к 
моменту появления следствия). 
   Буддист . Но почему причинность нельзя вообще мыслить без того, чтобы 
материальная причина “пронизывала” следствие? 
   Шанкара . Потому что в противном случае будет иметь место ошибка слишком 
широкой применимости (все что угодно будет порождаться всем чем угодно). Более 
того, возникновение и уничтожение должны соответствовать или 1) самой природе 
вещей, или 2) некоторым их состояниям, или 3) каким-то новым вещам. В первом 
случае слова “возникновение”, “уничтожение” и “вещь” (например, горшок) были бы 
синоминичными, но такое словоупотребление нам неизвестно. Во втором случае 
возникновение и уничтожение должны быть двумя “крайними” состояниями вещи, 
которые наряду с третьим (самой ее “длящностью”) уже разрушают учение о 
мгновенности. В третьем случае, если возникновение и уничтожение к вещи не 
применимы, она вообще должна быть безначальна и вечна (таков и будет горшок, 
если он не возникает и не уничтожается). 
   Буддист . Но следствие может возникнуть и при отсутствии причины. 
   Шанкара . Тогда сходят на нет ваши собственные утверждения, так как вы сами 
настаиваете на том, что восприятие, например, цвета, счастья и так далее. 
основано на действии четырех причин [10] . 
   Буддист . Но почему не допустить, что агрегат предыдущего момента длится до 
появления агрегата следующего момента? 
   Шанкара . Тогда причина и следствие будут одновременными (что обессмысливает