Существенно важно следующее: ведантисты не расходились со своими оппонентами в 
том, что все добродетели, как и пороки, в конечном счете “снимаются” при 
cтяжании высшего блага. Это и понятно: “освобождение”, как мы помним, есть 
осознание индивидом своего тождества с безличным Абсолютом, а последний (на то 
он и безличный Абсолют) находится одинаково по ту сторону добра и зла – у него 
“пристрастий” нет. 
   По вопросу о том, на что можно надеяться еще при жизни, были выдвинуты три 
основные точки зрения. Ватсьяяна и Прашастапада полагали, что “освобождение” 
наступает лишь по смерти того, кто достиг истинного знания. Уддйотакара и 
санкхьяики различают как бы первое “освобождение” и второе: предварительное 
осуществимо в последнем перевоплощении “знающего”, окончательное – уже при его 
окончательном развоплощении. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали 
идеал “освобождения при жизни” (дживанмукта). 
   Три позиции выявились и в спорах о необходимости восполнения “пути знания” 
(джнянамарга) следованием “пути действия” (кармамарга) – соблюдения ведийских 
обрядов. Последовательными нонконформистами здесь выступили представители 
санкхьи и йоги (не говоря уже о “неортодоксальных” джайнах и буддистах, которые 
благо этих обрядов прямо отрицают). Шанкара занимает промежуточную позицию: 
предписания традиционной религии актуальны только на предварительных стадиях 
самоусовершенствования. Жесткими консерваторами оказались, помимо 
традиционалистов-мимансаков, и найяики (правда, не все), настаивавшие на 
необходимости последовательного комбинирования обоих “путей”. 
   О чем спорили гносеологи и логики 
   При всей значимости духовно-практической проблематики в индийской философии 
расхожее мнение о том, что индийские мыслители, в отличие от западных, никогда 
не погружались в “чистую теорию” или вполне самоцельные теоретические изыскания,
 является мифом. Дискуссии гносеологов и логиков восходят еще к заре индийской 
философии – шраманской эпохе, и к эпохе схоластики накоплен был уже весьма 
солидный материал, который теперь систематизировался в совместной деятельности 
всех основных школ. К сожалению, у нас есть возможность остановиться только на 
единичных проблемах, опустив многое даже из первостепенно важного. 
   Индийская гносеология лучшим образом систематизируется через учение об 
источниках достоверного знания (праманы), которые должны отвечать требованиям 
истинности и несводимости к другим познавательным средствам. Различные школы 
предлагали свой набор этих “атомов” теории познания. 
   Материалисты-локаятики всегда считали основным источником истинного познания 
только восприятие (пратьякша). Но со временем они, если верить некоторым 
текстам, допускали (на вторых, правда, ролях) и некоторые виды выводного знания.
 
   Джайны, буддисты и вайшешики уже однозначно признают в качестве второго 
источника истинного знания (и притом приоритетного) логический вывод (анумана), 
но в вопросе о том, давать ли такой же статус и авторитетным текстам, они не 
единодушны. 
   Санкхья и йога со всей определенностью называют в качестве третьего 
источника “слово авторитета” (аптавачана), считая таковым (несмотря на свой 
рационализм – см. выше) и положения текстов Ведийского корпуса, и отдельных 
“великих мудрецов” (преимущественно, конечно, принадлежащих их же традиции). 
   Найяикам этот, казалось бы, вполне укомплектованный набор показался все-таки 
недостаточным и они дают статус праманы еще и “сравнению” (упамана). А именно, 
они полагают, что при образовании таких суждений, как “Гавайя (лесная корова) 
подобна корове” не участвует ни один из названных инструментов познания, но 
присутствует отличный от них. 
   Мимансаки идут еще дальше, восполняя набор ньяйи пятым атомом познания – в 
виде гипотетического суждения, “презумпции” (артхапатти). Они считают, что в 
высказываниях типа “Дэвадатта не ест днем, но полнеет – следовательно он ест 
ночью” или “Чайтры нет дома, но он жив – следовательно он на улице” также 
выражается инструмент познания, не сводимый ко всем вышеперечисленным. 
   Наконец, мимансаки школы Кумарилы и последователи адвайта-веданты кладут еще 
один кирпичик, предлагая в качестве отдельного источника познания 
“невосприятие” (анупалабдхи). Они полагают, что узнать об отсутствии, скажем, 
кувшина в комнате нельзя ни через восприятие (его объектом не может быть 
отсутствие чего-либо, но только наличный предмет) или какой-либо другой из 
вышеназванных способов познания. Школа Кумарилы вообще была особо щедра на 
“изыскание” все новых средств познания[6] . 
   В дискуссиях больше всего досталось локаятикам, которые признавали слишком 
мало источников знания (все критики резонно отмечали, что само признание 
чувственного восприятия единственным “полноценным” источником знания требует 
самое последовательное использование логического вывода) и, конечно, школе 
Кумарилы (вместе с ведантистами), которая признавала их уже слишком много. Так 
по поводу “презумпции” найяики замечали, что она основывается на знании 
“закономерных совпадений”, но это же знание лежит в основании и логического 
вывода, а потому не следует вводить новый источник знания. Что же касается 
“невосприятия”, то здесь найяики выдвигали тезис о воспринимаемости отсутствия 
чего-либо не в меньшей степени, чем его наличия (вспомним об их радикальном 
“перцептивном реализме” в споре об универсалиях), хотя считали возможным отдать 
“невосприятие” и в ведение умозаключения. С критикой мимансы выступили и 
санкхьяики. Они не сомневались в том, что предположение о наличии Чайтры на 
улице, исходя из того, что он жив и его нет дома, может относиться только к 
разновидности логического вывода. Отрицая независимый статус и “невосприятия”, 
они, однако, расходятся в том, по какому ведомству его зачислить: Гаудапада