качестве своеобразной эзотерической надстройки над традиционным буддизмом 
(который понимался мадхьямиками как "буддизм для масс"). Доктринальное ядро 
мадхья-мики составляет учение о том, что все в мире взаимообусловлено, а потому 
лишено собственной сущности (нихсвабхава-вада), пусто (шунья-вада) и иллюзорно 
(майя-вада). Подлинная реальность и соответствующая ей конечная истина 
(парамартха-сатгя), в ракурсе которой выявляются все названные характеристики 
всех вещей, располагаются за пределами всех оппозиций (в том числе 
субъектно-объектных), а потом)' и возможностей рационализации. Поэтому все 
признаваемые достоверными средства познания в действительности недостоверны. 
Тем не менее мадхьямики из "педагогических" (точнее, стратегических) 
соображений допускали для тех, кто не дорос еще до высшей истины, временное 
пребывание в мире истины относительной, конвенциональной, "практической" 
(сaмврити-сатъя), в которой законно различение субъектов и объектов опыта, а 
также дхарм (атомарных единиц потока существования согласно традиционному 
буддизму) в качестве реальных.
2 В X главе поэт, однако, вновь как ни в чем не бывало обращается к идеалу 
активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей 
ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тибетского 
историка буддизма Таранатхи (XVII в.) высказывались сомнения относительно 
аутентичности данной главы, и один из комментаторов "Бодхичарьяватары" 
воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может 
быть и подлинной. В пользу этого предположения говорит ее наличие во всех 
рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва 
снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в 
мире "безотносительном", подобно том)', как бодхисаттва без труда возвращается 
из "нирванического" состояния в "профанический" мир.



172

Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него 
один из самых ранних текстов Праджняпарамит-ского цикла 
"Аштасахасрика-праджняпарамита" (ок. I-II вв.) предваряет учение о сострадании 
положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное 
множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто 
мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые "провисают" в 
обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может 
создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение 
превратить в ничто (1.1)- Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том 
измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что 
"мы созданы из вещества того же, что наши сны" [1], и она теряет всякую 
значимость при "пробуждении". В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере 
обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией - 
идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления 
условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.

Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских 
религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их 
нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы 
начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Виве-кананды 
(см. § 3, гл. I).

Индийские религии значительно преуспели в "аретологии" - учении о добродетелях, 
разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в Виде 
преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие 
приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в 
виде дальнейших "обетов", связанных преимущественно со стоическими 
самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на 
соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а 
также разработанную "аретологи-ческую" терминологию, обязанную своим 
происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.


1 Шекспир У. Буря. Действие 4, сцена 2.

173

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего 
махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись 
многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с 
возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до 
перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в 
которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и 
чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее 
общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт 
говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что 
они выражают "естественный нравственный закон"), никак нельзя считать случайным 
обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных 
традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их