§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно 
этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. 
Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения "освобождения" в 
"Бхагавадгите" второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно 
этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен 
ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он 
привязывается к "своему", к "самости" и увязает вследствие этого в состоянии 
сансары - перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой 
интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь 
определенная "технология" достижения "устраненности", не имеющей ничего общего 
с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не 
является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы 
рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но "устранение" 
первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй 
(означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать 
собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния 
существования "анонимной" психофизической организации А и не-A, различие между 
которыми определяется "волнением" и "успокоением" - понятиями вполне 
внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли 
в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности 
противопоставления друг другу "онтологического и этического мистицизма" в Индии,
 он не учитывает того, что "индийского этического мистицизма" вообще быть не 
может. Индийский мистицизм есть "снятие" этического, так как последнее возможно 
лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в 
первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану 
(равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает 
буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для 
современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки 
зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

123

свое этическое прочтение этих проблем самим "традиционным индийцам", которые 
рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и 
появляются диссертации на темы "Этика адвайты" или статьи типа "Этические 
теории Рамануджи", "Джайнская социальная этика" или "Этика философии санкхьи" 
[1].

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь 
модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать 
этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой 
мысли, а не вследствие нашего "вчитывания". Каковы же самые общие границы 
этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами 
и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь 
трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в "Большой этике" 
подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с 
числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с 
абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о 
природе "этических проблем" выяснение того, частью чего является этическое. 
Этика для Аристотеля - составная часть политики, поскольку действовать в 
общественной жизни можно, только обладая определенными "этическими качествами", 
что означает быть человеком достойным. Быть же достойным - значит обладать 
добродетелями. Поэтому этика - как наука о добродетельном поведении - входит в 
политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики 
есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной 
жизни (1181а 24-1182b 5) [2].

1 Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского 
мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи 
с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не 
малый интерес.
2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296-297.


Кант в Предисловии к "Основоположению к метафизике нравственности" (1785) также 
подвергает критике современную ему этику, в первую очередь "общую практическую