существования" человека и лишь в последнюю очередь - "человеческое усилие или 
старание" [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который 
соотносим с purusa + kara ("человеческое усилие" - в противоположность судьбе 
[2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и 
его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями 
которого являются "дело", "цель", "прибыль", польза", "богатство", "вещь", 
"объект чувств", "значение" [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой 
пуру-шартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег 
и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к "четырем 
классам ценностей" и тем паче к "фундаментальным строительным блокам 
индуистской аксиологии" явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он 
нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и 
ценности.

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: 
Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.
2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den 
purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on 
the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 
1994. P. 127.
3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 
1879. S. 110.

117


Анализировать безоговорочную "конверсию" жанров индийской литературы в 
категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и 
религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и 
претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки "ценности" в 
европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по 
себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не 
задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, 
что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает 
одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем 
проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только 
"человека", но никак еще не "личность", и потому приписывать традиционной 
индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в "Основоположении к 
метафизике нравственности" (1785), согласно которому только личность имеет 
"ценность", тогда как вещи имеют лишь "рыночную стоимость", а аффекты души 
"аффективную цену", без обоснования того, что подобное положение 
новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря 
несколько неосторожно. Относительно же уравнения "ценность = желательность" 
можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое 
обоснование пурушартх в качестве "ценностей" историко-философскими аналогиями, 
они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что "аксиология" 
может быть там, где может и не быть самого понятия "ценности" - это то же самое,
 что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к 
осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое 
познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие 
мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать 
исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются 
различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и 
аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне 
эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными 
трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается 
"вчитывания"

119

аксиологической проблематики в начальные положения "Миманса-сутр", то просто 
трудно себе представить, за что он может здесь "зацепиться", поскольку речь 
идет о том, что дхарма есть такой "объект", признаком которого является 
побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то,
 что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о "целях" (о 
значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны 
"ценностям"...

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические 
основания индийской "практической философии", исходя из самой традиционной 
индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные 
Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к 
"ценностям" никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно 
систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не 
идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям 
интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента