также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы И Ян Сюна как 
частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции 
относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него 
служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в 
ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие 
человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей 
категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами 
высказывания Конфуция: "Высшая разумность и низшая глупость неизменны" ("Лунь 
юй", XVII, 3); "Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, 
чтобы ничтожный человек был гуманен" ("Лунь юй", XIV, 6) и т.п. Считая сами 
категории неизменными и переход из одной в другую - невозможным, Хань Юй вместе 
с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону 
в рамках каждой категории.

90

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, 
что представляемое посредством иероглифа "син2" различие между людьми столь же 
глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что 
иероглифу "син2" принадлежит и значение "пол").

Связанная с категорией "син2" проблематика неоконфуцианства была во многом 
подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань 
(тезис о прозрении в собственном "сердце" сущностной, принадлежащей всем 
существам "[индивидуальной] природы будды" - фо син) и "школы (дхармической) 
[индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей "[индивидуальную] 
природу" и "сердце", а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно 
разрабатывалась проблема соотношения "[индивидуальной] природы" с 
"предопределением" (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными 
силами "[жизненный] путь", предполагалось возможным "алхимическими" 
(психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до "обращения 
вспять" движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в 
учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об "одновременном совершенствовании 
[индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения" (син мин шуан сю).

Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем 
"[индивидуальная] природа" соотносилась с "изначальным духом" (юань шэнь), т.е. 
разумным психическим началом, а "[жизненное] предопределение" мыслилась как 
соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. 
Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали "постоянные упреки даосов в адрес 
буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на 
"совершенствование сердца" (синь) или "природной сущности" (син2) и 
игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало 
буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для 
обретения полного совершенства и бессмертия" [1]. Поэтому в ряде течений 
даосизма син2 предполагалось уже не "совершенствовать", а "преодолевать".

1 Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова. 
СПб., 1994. С. 21.


Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о "преодолении" 
"[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) с целью 
самосовершенствования и возвращения к "[индивидуальной] природе неба и земли" - 
тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изначальной 
[индивидуальной] природе" - цзи бэнь цюн юаньчжи син (Чэн И).

91

Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление "сердца" (сознания) 
и "[индивидуальной] природы", подчеркнув онтологическую первичность сищ. Чжу Си 
воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение "предельно коренной, 
совершенно изначальной [индивидуальной] природы" (цзи бэнь цюн юань чжи син) и 
"[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) и, связав их с 
началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал 
концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными 
модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.

"[Индивидуальная] природа, - утверждал Чжу Си, - это принцип. Настоящий принцип 
не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее 
коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно 
опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как 
поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по 
природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], 
касаются пневменной основы" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 4).

Чжу Си был задан вопрос: "Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, - 
Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. 
Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам 
далеки друг от друга], - Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все