Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку "объяснить понятие 
нравственности вообще", а также дать определение "всем элементам, входящим в 
универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и 
логическую связь" и соотнести с христианским догматом спасения. В результате 
Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи 
нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской 
критике его труд оценивается как "рациональная пропедевтика к собственно 
христианскому нравоучению" (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, 
Янышев "излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе 
и выдает ее за православную нравственность" [1].

1 Флоровский Г. прот. Указ. соч. С. 390.


804

Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской 
диссертации Антония Храповицкого "Психологические данные в пользу свободы воли 
и нравственной ответственности" (1887). Впоследствии в сочинении "Нравственная 
идея догмата Пресвятой Троицы" (1898) Антоний рассматривает догмат триединства 
как "метафизическое обоснование нравственного долга любви", а учение о 
загробном воздаянии как "обоснование добродетели терпения". В свою очередь, 
митр. Сергий в своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" 
(1895) с характерным подзаголовком "Опыт раскрытия нравственно-субъективной 
стороны спасения" кладет в основу своего сочинения идею "тождества блаженства и 
добродетели, нравственного совершенства и спасения", усматривая сущность 
таинства "в укреплении ревности человека к добру".

С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, 
явившийся, по словам прот Т. Флоровского, "самым крайним представителем 
морализма в русском богословии". В своей работе "Философия жизни" (1891-1916) 
он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод 
"этико-мистического изучения христианства", свести "объективное" постижение 
догматов к "субъективному" опыту нравственно-мистических переживаний. 
Богословствование Тареева может быть определено в целом как "христианская 
философия сердца". Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить 
"исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками".

Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную 
ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся 
парадоксальность данного подхода состоит в том, что "метафизический реализм" 
преобладает здесь над "нравственным мистицизмом", "духовная трезвость" над 
"моралистическим упоением". Особенно ярко это выразилось в опыте духовного 
созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, 
Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской 
жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как 
средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из


805

самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника 
(1815-1894), изложенное в его труде "Начертание христианского нравоучения", 
исходит из понимания христианства как "домостроительства спасения". Так как 
человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него 
самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для 
спасения человека, а с другой - что должен сделать сам человек, чтобы 
приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в 
его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие 
выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание 
подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и 
опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения 
"системы" нравственного богословия.

Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно 
было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В 
католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом 
сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему 
этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике 
эта задача во многом оказалась снятой за счет "кантовского перевода 
богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык" (С.А. 
Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая 
традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к 
резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о 
нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и 
систематичности нравственного богословия. "При множестве разнородных и детально 
содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов" (Н.Н.
 Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия 
во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую 
актуальность поиску "философско-богословского синтеза" нравственных знаний,