У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет 
испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит 
не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую 
репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок 
разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего 
сердца - не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на 
другого] сердца - не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего 
[другому] сердца - не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце - начало 
гуманности, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце - начало 
должной справедливости, отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце - 
начало благопристойности, утверждающее и отрицающее сердце - начало разумности. 
Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре 
конечности (см том)"" ("Мэн-цзы", II А, 6).

Ту же мысль Мэн-цзы высказывал в другом месте, специально разъясняя тезис о 
доброте человеческой природы: "Все люди обладают соболезнующим и сострадающим 
сердцем, все люди обладают стыдящимся [за себя] и негодующим [на другого] 
сердцем, все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным 
сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце - это гуманность, стыдящееся [за 
себя] и негодующее [на другого] сердце - это должная справедливость, 
благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце - это 
благопристойность, утверждающее и отрицающее сердце - это разумность. 
Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне 
внедрены в меня, они мне исконно (гу\) присущи" ("Мэн-цзы", VI А, 6). 
Естественным выводом отсюда было признание того, что "всякий человек может 
стать [совершенномудрым] Яо или Шунем" ("Мэн-цзы", VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не 
только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие 
доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: "Учитель сказал: 
"Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа - этого 
достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего 
постоянством - этого достаточно"" ("Лунь юй", VII, 26). В "Цзо чжуани", 
произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника 
Конфуция, эта идея выражена максимой: "Добрый человек есть основание (цзи2) 
неба и земли" (Чэн-гун 15 г., I, 5).

79

Слишком высокое представление Конфуция о доброте, очевидно, дало в дальнейшем 
основание для идентификации его положений с теориями более позднего времени, в 
частности с концепцией множественности человеческих природ. Так, по поводу его 
тезиса о неизменности высшей разумности и низшей глупости в 20-м цзюане "Ханъ 
шу" ("Книги [о ранней династии] Хань") говорится: "Способность участия в 
совершении добра и неспособность участия в совершении зла называется высшей 
разумностью... способность участия в совершении зла и неспособность участия в 
совершении добра называется низшей глупостью... Способный участвовать и в 
совершении добра, и в совершении зла называется средним человеком". В "Ханъ шy" 
на этом теоретическом основании- строится девятиступенчатая классификация (три 
ступени высшего класса, три ступени среднего класса, три ступени низшего 
класса) мифических и исторических персонажей от "сотворения мира" до тогдашней 
современности.

Главным оппонентом Мэн-цзы в вопросе о характере человеческой природы 
традиционно считается другой великий конфуцианец древности, Сюнь-цзы (Сунь Цин),
 утверждавший, что "человеческая природа зла; то, что она добра, - 
искусственное приобретение" (жэнь син э, ци шань чжэ вэй е) ("Сюнь-цзы", гл. 
23). Сюнь-цзы, так же как и Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности 
природы всех людей: "Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и 
Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина" (там же). Но в 
отличие от Мэн-цзы он утверждал, что "[обычный] человек с улицы может стать 
[совершенномудрым] Юем" (там же) только путем преодоления своих врожденных 
инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной 
природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы 
ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, 
противоречащие прежде всего двум из четырех указанных Мэн-цзы сущностных 
человеческих качеств - благопристойности и должной справедливости. Любовь к 
пользе-выгоде губит способность "отказывать [себе] и уступать [другим]" 
("польза-выгода" - "ли2" - стандартный антоним "должной справедливости" - "и", 
а названная способность, как это явствует из вышеприведенных слов Мэн-цзы, - 
начало благопристойности), плотские же страсти непосредственно губят 
благопристойность и должную справедливость (там же).

80

Выдвигая свою концепцию, Сюнь-цзы открыто полемизировал с Мэн-цзы. Но Мэн-цзы 
также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао-цзы, который был то ли 
его учеником, то ли старшим современником, последователем Мо-цзы и именем