Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании 
Шао Юном совершенномудрых способными "отрешиться от пользы-выгоды и от должной 
справедливости". Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на 
сближение с мо-измом в тезисе "Должная справедливость делает общей (гун1) 
пользу-выгоду Поднебесной" ("Чжэн мэн", гл. "Да и" - "Великие перемены"). 
Открыто в защиту принципа общей пользы-выгоды выступили Ли Гоу (1009-1059), Ху 
Хун (1102/5-1155/61), Чэнь Лян (1143- 1194), Е Ши (1150-1223). Ху Хун наиболее 
четко провел различие между частной и общей формами пользы-выгоды. 
Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил "должную 
справедливость" с общественно-альтруистическим (гущ) и светло-активным (ян), а 
пользу-выгоду - с частно-эгоистическим (сы) и темно-пассивным (инь) началом, 
допустив, однако, возможность их гармонии и полезность-выгодность соблюдения 
должной справедливости. "[Силою] инь помогающий [силе] ян сформировать (чэн1) 
вещь - это благородный муж, ею вредящий [силе] ян - это ничтожный человек. 
Гармония (хэ) пользы-выгоды с должной справедливостью - добро, нанесение ею 
вреда должной справедливости - недобро" ("И шу", цз. 17,19).

Ван Чуаньшань соотнес должную справедливость с дао человека, а пользу-выгоду с 
его жизненными "функциями" (юн). Янь Юань (Сичжай), утверждавший, что 
"благодаря должной справедливости осуществляется польза-выгода", переиначил 
формулу Дун Чжуншу в призыв "выправлять свой долг, чтобы планировать свою 
пользу-выгоду, и, высветляя (мин2) свой Путь-дао, рассчитывать на свой успех" 
("Си шу чжэну", цз. 1: "Да сюэ"), аргументируя тем, что "совершенно не 
планировать пользу-выгоду и не рассчитывать на успех - это пустая безучастность 
(цзи), свойственная гнилым конфуцианцам (фу жу)" ("Янь Сичжай сянъ шэн янь син 
лу" - "Записки слов и дел наставника Янь Сичжая").












Глава IV
КОНФУЦИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

§ 1. КОНЦЕПЦИИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ОТ КОНФУЦИЯ ДО ХАНЬ ЮЯ

Одной из наиболее фундаментальных проблем традиционной китайской философии, в 
особенности конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Ее 
обсуждение Ван Янмин ("Чуань си лу", цз. 3) относил к тому, что Конфуций 
называл "разговором о высшем" ("Лунь юй", VI, 19/21). Уже создателями 
конфуцианства были предложены такие решения этой проблемы, которые наметили 
магистральный путь дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее 
значение ее аксиологического аспекта. Ко времени Ван Янмина были 
последовательно выдвинуты и пересмотрены все основные возможные на этом пути 
принципиально разнящиеся решения, и его концепция явилась последним 
существенным шагом вперед, тем более что нашествие маньчжуров, упразднившее 
идеологическое господство янминизма, поначалу значительно снизило общий уровень 
философствования, а затем проникновение западных идей изменило направление, 
которому следовала китайская философская мысль.

Конфуцианские концепции природы человека отличает понятийно-терминологическое 
единообразие, все они концентрируются вокруг основополагающей для китайской 
философии категории "син2" ("природная сущность", "качество", "характер", 
"пол"), которую Дай Чжэнь определил как "реальную телесную сущность и реальное 
дело" (ши ти ши ши) ("Мэн-цзы цзы и шу чжэн", цз. 3). Ее главный теоретический 
смысл - конкретная индивидуальная природа, т.е. естественные и подлинные 
качества каждой отдельной вещи или категории вещей-дел, и в первую очередь 
человека. К примеру, согласно формулировкам Чжу Си, "в Поднебесной нет вещи, не 
имеющей [индивидуальной] природы", а "[индивидуальная] природа есть то, чем 
наделен человек" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 4, 5). Поэтому и без специального 
определения иероглиф "син2" часто обозначает именно человеческую природу. За 
этим стоит не терминологическая расплывчатость, а мировоззренческая установка, 
согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из "десяти тысяч 
[родов] вещей", образующих весь мир.

76

Этимология иероглифа "син2", состоящего из знаков "сердце, центр" (синь) и 
"жизнь, рождение" (шэн), обнаруживает идею витального центра или 
психосоматической основы живого существа, на что прямо указывал Дун Чжуншу, 
который из производности "имени (мин1) син2" от "шэн" делал умозаключение: 
"Естественные (цзы жань) качества (цзы3) рожденного-живущего (шэн) называются