В целом Чжу Си отождествил дао с принципом ("корнем порож-дения-оживотворения 
вещей", "телесной сущностью неба") и Великим пределом ("содержащим в себе тьму 
принципов"), а "орудийные предметы" - с пневмой, средством 
порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: "Инь и ян не суть Путь-дао; 
то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 
74); "Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой 
(син1) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует 
один ян, осуществляется телесной сущностью Пути-дао" (" Чжу Вэнь-гун вэнь цзи" 
- "Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры", цз. 36, "Да Лу 
Цзыцзин" - "Ответ Лу Цзыцзину").

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного 
проявления ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 6) и его реальную неотделимость от "орудийных 
предметов", в которые дао внедрено (чжун) ("Чжу Вэнь-гун вэнь цзи", цз. 72), он 
подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному 
определению "Си цы чжуани" и доказывавшего, что инъ и ян суть надформенное дао, 
а следовательно, между последним и "орудийными предметами" нет той 
функциональной разницы, которую установил Чжу Си ("Юй Чжу Юанъхуй" - "[Письмо] 
Чжу Юаньхую", 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и 
его основой - благосмыслием (лян чжи), ("Чуанъ си лу", цз. 2, "Си инь шо" - 
"Изъяснения относительно сбережения времени"), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, 
что "в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, 
можно затем до истощения [исследовать] принципы" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныпань ратовал за 
неразрывное единство "орудийных предметов" и дао как конкретной реальности и 
упорядочивающего (чжи8) ее начала (ср. "Мэн-цзы", VI Б, 11). Результат этого 
упорядочения - благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611-1671) ("У 
ли сяо ши" - "Первичное ознакомление с принципами вещей", "Цзун лунь" - 
"Введение"), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено 
формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в 
мире "орудийных предметов" ("Чжоу и вай чжуань" - "Внешний комментарий к 
"Чжоуским переменам"", цз. 5-6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как 
предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы 
инь - ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он 
определял с помощью его этимологического компонента - син ("движение", 
"действие", "поведение"), образующего термин "у син" ("Мэн-цзы цзыи шу чжэн", 
цз. 2). "Человеческий Путь-дао, - утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, 
- коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток 
в небесном Пути-дао" ("Мэн-цзы цзы и шу чжэн", цз. 3). Далее, разбирая 
определение дао в "Чжоу и" ("Си цы чжуань", I, 4/5), он пришел в выводу: "Добро 
(шань) - необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа - естественность 
(цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что 
называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут 
исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ" ("Мэн-цзы цзы и шу 
чжэн", цз. 3).

66

Чжан Сюэчэн (1738-1801) также отстаивал совпадающее единство "орудийных 
предметов" и дао (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) 
и его тень ("Вэнь ши тун и" - "Всепроникающий смысл истории и литературы", 
"Юань дао" - "Обращение к [истоку] Пути", ч. 2). Дао в его понимании - "то, 
благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они 
суть как таковые" ("Вэнь ши тун и", "Юань дао", ч. 1). Полемизируя с 
конфуцианской традицией считать канонические произведения ("Лю цзин" - "Шесть 
канонов") носителями дао (ср. утверждение Ван Янмина: "Каноны суть постоянное 
дао" - в "Цзи шань шу юань цзин гэ цзи" - "Запись о посвященном канонам зале 
библиотеки у горы [Гуй]цзи"), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как "орудийные 
предметы", т.е. конкретно-исторические явления ("Вэнь ши тун и", "Юань дао", ч. 
2). Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун вернулся к прямому определению 
"орудийных предметов" и дао как телесной сущности и деятельного проявления. 
Поднебесная - тоже огромный орудийный предмет (ср. "Дао дэ цзин", § 29). 
Подверженность мира "орудийных предметов" изменениям влечет за собой изменения 
дао, которых люди не в силах избежать, поскольку не могут дематериализоваться. 
Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма 
("Сы-вэй инь-юнь тай-дуань шу" - "Краткие заметки о беспокойстве за отчизну", 
другой перевод: "Беспокойство за судьбу Родины").

Проделанный анализ смысла термина "дэ" в его категориальном окружении и 
концептуальной эволюции обнаружил в самом общем плане трансформацию 
архаического представления о безличной магической силе в идею индивидуального 
нравственного императива. Однако это был путь синтетической эволюции, 
сохранявшей в той или иной степени свернутости достижения предыдущих этапов. 
Обращаясь к истории литературы, можно было бы провести аналогию с движением от