"Сюанъ ли" - "Развертывание тайны"). По Ян Сюну, дао- "проникновение" (тун) во 
все ("Фаянъ" - "Образцовые слова", цз. 4; ср. "Чжуанъ-цзы", гл. 2, 23), "пустое 
по форме (син1) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей", а благодать (дэ) - 
следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ\) принципа ("Тай сюанъ 
цзин", цз. 7, ч. 5 "Сюанъли"). Восходящий к "Дао дэ цзину" (§ 1) термин "сюань" 
("таинственное", "сокровенное", "глубочайшее", "темное", "мистическое") позднее 
вошел в обозначение "учения о таинственном", или "мистического учения", - сюанъ 
сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, "являющееся 
формой форм" (вэй син чжи син), охватывающее Великую пустоту (тай сюй) и 
сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием ("Баопу-цзы", I, 9), в своем 
высшем выражении тождественно тайне и определяется как "таинственный Путь" 
(сюанъ дао) или "Путь Таинственного единого" (сюанъ и чжи дао) (I, 1, 18).

Основоположники сюанъ сюэХэ Янь (193-249) и Ван Би (226-249) прямо отождествили 
дао с отсутствием-небытием. 1о Сян (ок. 252 - ок. 312) признал это, утверждая, 
что "предельный (чжи9) Путь есть предельное отсутствие-небытие" 
(комментарий-чжу2 к гл. 22 " Чжуан-цзы"), но вопреки "Дао дэ цзину" (§ 2,40) 
отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. 
отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: "отсутствие-небытие, 
являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие" 
(комментарий-чжу2 к гл. 2 "Чжуан-цзы"). Пэй Вэй (267-300) же отождествил дао с 
наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и 
оппозиция дао - "орудийные предметы". Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее 
с введенной Ван Би (комментарий-чжу2 к § 38 "Дао дэ цзина") оппозицией ти-юн: 
деятельное проявление ("функция") - телесная сущность ("субстанция"). Это 
противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой "благодать" (дэ) - "путь" (дао), первый член 
которой определялся как дух (шэнъ), т.е. способность вещей к взаимному 
восприятию (ганъ), а второй - как преобразование (хуа), т.е. естественный 
процесс изменений в мире ("Чжэн мэн" - "Исправление невежественной незрелости", 
гл. 4 "Шэнъ хуа" - "Дух и преобразование"). Деятельное проявление, или 
преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнъ ти) пневмы, трактуемой как 
бесформенная (у син1) Великая пустота (тай сюй). Великая гармония (тай хэ) или 
единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши\), 
Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 "Тай хэ" - "Великая гармония"). 
Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие 
противоположностей (лян ти, эр дуанъ), которое выражается в их взаимном 
восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ1), находящем 
свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность 
этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате "Обращение к истоку 
Пути" ("Юань дао") вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао 
(противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию 
гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к 
ним еще благопристойность и музыку).

64

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения "Чжоу и" 
и "Дао дэ цзина", сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения 
Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао - корень неба, земли и тьмы 
вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их ("Хуан цзи цзин ши" - 
"Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу", "Гуанъ у нэй пянь" - 
"Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. - А.К.) глава"). Чэн Хао вслед за 
Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе ("И шу", цз. 1), а Чэн И 
различал их как деятельное V проявление и телесную сущность ("Ичуань сянъ шэн 
вэнь цзи" - "Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня", цз. 5, 
"Юй Люй Далинь лунь чжун шу" - "Письмо Люй Далиню о срединнос-ти"), хотя 
говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной 
природы и сердца ("И шу", цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем 
бинарность оппозиций (дуй) ("И шу", цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий "срединное и неизменное", или 
"равновесие и постоянство" (чжун юн), и "гуманность", что в целом вытекало из 
понимания этой категории как "собирательного имени" (цзун мин) ("И шу", цз. 15).
 Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао ("Лунь юй", IV, 15), Чэн 
Хао соотносил верность с телесной сущностью, т.е. небесным принципом, а 
взаимность - с деятельным проявлением, т.е. человеческим дао ("И шу", цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как "объединяющее имя" (тун 
мин), а принципы - как охватываемую им "детальную рубрикацию" (си му) ("Чжу-цзы 
юй лэй", цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и "у принципов есть 
совершенный предел (чжи цзи)" (комментарий-чжу2 к гл. 2 "Чжуан-цзы"), он 
утверждал, что "совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется 
Путем-дао" ("Чжу Вэнь-гун вэнь цзи" - "Собрание литературных творений Чжу [Си], 
князя Культуры", цз. 36, "Да Лу Цзыцзин" - "Ответ Лу Цзыцзину").