превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе 
об их взаимопорождении (§ 2).

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем 
рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означает не 
субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единым, а 
его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как 
предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

59

Таким образом, дао в "Дао дэ цзине" представляет собой генетическую и 
организующую функции единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), 
субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао - обратность, 
возвращение (фань, фу2, гуй1), т.е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16,
 25, 40; ему посвящена специальная глава "Люй-ши чунь цю" (III, 5), 
называющаяся "Юань дао1" - "Круглый Путь"), характерное для неба, которое 
мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао 
противостоит опасной искусственности "орудийных предметов" (§ 80, 31) и 
вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем 
возможность и того и другого (§ 11, 29; ср. "Инь фу цзин" - "Канон сокровенных 
свидетьельств", III,9).

Благодать-дэ оценивается в "Дао дэ цзине" как первая ступень деградации дао (§ 
38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В "Чжуан-цзы" дао представлено "обладающим свойствами (цин) и достоверностью 
(синь2), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син1), допускающим 
(кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не 
узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу1) 
сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу4), когда еще не было неба и земли" 
(гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 
23), высшая форма которого - "отсутствие [даже следов] отсутствия" (у у) (гл. 
22). Следствием этого явился расходящийся с "Дао дэ цзином" и ставший затем 
популярным (см. "Хуайнаньцзы", гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи 
вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y1) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие 
- акцент на его непознаваемости: "Завершение, при котором неведомо, почему так 
называется дао" (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в " Чжуан-цзы" максимально акцентирована вездесущность дао: оно не 
только "проходит (син) сквозь тьму вещей" (гл. 12), образует "пространство и 
время" (юй чжоу) (гл. 23), "рождает и дух и душу" (цзин шэнь) (гл. 22), 
"рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа" (гл. 6), но и присутствует 
в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао - это объединение (цзянь\) 
благодатей (гл. 12), генерализация (гущ) неба и земли, инь и ян, предел (цзи8) 
вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (цщ) и 
обретают единство (и3) (гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в 
естественном детерминизме благодати: "Знать, что тут ничего не поделаешь, и 
спокойно принимать это как предопреде-

60

ление есть предел (чжи9) благодати" (гл. 4). Благодать "проникает (тун) в небо 
и землю" (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, 
нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и 
борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности - высокорослость, дородство и 
красота (гл. 29), а "предельная благодать сердца" - бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий "дао" и "предел" наметилось уже в "Шу цзине" ("Хун фань", § 
5). Если в "Чжуан-цзы" дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай 
цзи) (гл. 6), то в "Люй-ши чунь цю" (V, 2) оно в качестве "предельного семени" 
(чжи цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое 
единое (тай и).

В "Хуайнань-цзы" дао, телесной сущностью которого является отсутствие-небытие 
(гл. 16), а обнаружением Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется 
как "стягивающее пространство и время" (гл. 1) и нелокализованно находящееся 
между ними, но в то же время зависящее от "телесной личности" (шэнъ) (гл. 11). 
У Гэ Хуна (284-363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса - Таинственное 
Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнъ и) ("Баопу-цзы" - "[Трактат] Учителя 
Объемлющего Простоту", I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня ("Гуанъ-цзы", гл. 
36-38, 49; "Инь Вэнъ-цзы"), которая трактовала дао как естественное состояние 
семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин2, лин1) пневмы, не 
дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому 
пустотно-небы-тийной (сюй у). В "Дао дэ цзине" вездесущность дао передана 
оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также 18, 
25, 53), а в "Чжуан-цзы" (гл. 33) процитировано высказывание основоположника 
"школы имен" (мин цзя) Хуй Ши: "Предельно (чжщ) великое, не имеющее [ничего]