любви (VI Б, 2). В целом дао представляет собой соединение человека и 
гуманности (VII Б, 16). Смерть после полной реализации (исчерпания) своего даои 
есть исполнение правильного предопределения (чжэнмин) (VII А, 2). Многие, 
однако, следуют своему дао, не осознавая этого (VIl A, 5). Небесное дао 
предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (VII Б, 24), 
хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределение бесполезны (VII А, 3).
 Если Конфуций, оценивал середину дао как недостаточность ("Лунь юй", VI, 12), 
то Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (VII А, 41, 
VII Б, 37).

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю 
тьму вещей одним его "боком" ("Сюнъ-цзы", гл. 17), с другой стороны, назвал 
"совершенномудрого" "пределом" (цзи8) дао (гл. 19). "Пределом" человеческого 
дао он считал благопристойность (гл. 19). Начав связывать даос понятием 
"принцип" (ли) (гл. 2, 9, 12), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную 
оформленность того и другого: "Предельное (чжи9) дао - великая форма (син1)" 
(гл. 12). Познание дао предполагает его "телесное воплощение" (том) (гл. 21). 
Постоянное в своей телесной сущности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в 
отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21; ср. 
"Лунь юй", VII, 8). Посредством великого дао изменяются (бянъ\), 
трансформируются (хуа) и формируются (чэн1) все вещи (гл. 31). Следование дао 
предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати 
(цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. 
Последнее - задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя. 
Знание дао дает возможность "взвешивать" (хэн) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду 
с "предельным" (чжщ) (гл. 8, 12), "великим" (да) (гл. 12, 31), "генеральным" 
(гущ) (гл. 12, 13, 16), всеохватным (чжоу) (гл. 5, 21), "упорядочивающим" 
(чжи8) (гл. 5), свойственным "благородному мужу" (цзюньцзы) (гл. 4, 19) 
существует "малое" (сяо) (гл. 18), "беспорядочное" (луань) (гл. 5), "порочное" 
(се) (гл. 8), "развратное" (цзянь) (гл. 7, 8, 10), "воровское" (тоу) (гл. 10), 
а также присущее "ничтожным людям" (сяо жэнь) (гл. 4), "беспорядочным людям" 
(луань жэнь) (гл. 16), "развратным людям" (цзянь жэнь) (гл. 19) дао.

В "Мо-цзы" трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была, развита в даосизме. Ее 
главная особенность - упор на небесную, а не человеческую ипостась дао, что 
отмечено уже в "Сюнь-цзы" (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы, согласно 
которому действительно "дао объединяется в небе" ("Чжуан-цзы", гл. 12). 
Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его 
словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие 
значения дао, как "высказывание", "изречение", "учение". Поэтому 
противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости 
высшего дао ("Дао дэ цзин", § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими 
условность термина "дао" вылилась затем в его оценку Хань Юем как "пустой 
позиции".

58

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым 
посвящен главный даосский трактат "Дао дэ цзин" и две специальные главы 
"Чжуан-цзы" (гл. 5, 13 - "Свидетельства полноты благодати" ("Дэ гун фу") и 
"Путь Неба" ("Тянь дао")). В "Каноне Пути и благодати" дао, как и в 
конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от 
всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и 
словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, 
дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; 
изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное "прохождению", восприятию и 
познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие 
(ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 
81). Кроме того, в "Дао дэ цзине" противопоставлены друг другу справедливое - 
небесное и порочное - человеческое дао (§ 77), а также признается возможность 
отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).


В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши9, му, цзун, 
гэнь, ди1 - § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао генетически предшествует всему миру, 
в том числе "господу" (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все 
сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований 
побудило Ib Сяна (ок. 252 - ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них.

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в "Дао дэ цзине". С одной 
стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное 
пределов, первозданно-простое) единство, "таинственное тождество" (сюань тун), 
содержащее в себе все вещи и символы (сям) в состоянии пневмы (ци) и семени 
(цзин1) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде 
безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в 
этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 
43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется 
как деятельное проявление ("функция" - юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое