истине. Для простого же человека в силу ограниченности его знания 
исключительное желание блаженства, не связанное с Богом и реализованное во 
многих иных вещах, оказывается источником заблуждений.

Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не 
будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым 
образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе. Свободный выбор 
предполагает размышление, завершающееся советом (consilium). Ум оценивает 
несколько вариантов действия, на которые воля должна ответить согласием 
(consensus), самодеятельно выбрав то, что для нее предпочтительней, т.е. выбор 
в конечном счете представляет собой акт воли (но интересен и следующий аргумент 
уже в пользу превосходства разума над волей - интеллект не оскверняется своим 
объектом: познавая зло, он не становится от этого злым, в то время как воля, 
желая зла, уже превращается в злую).

537

Интеллектуалистский характер этики Фомы, подчеркиваемый историками морали, 
заключается в том, что в ней именно знание Бога в Его истине может служить 
достаточным мотивом необходимо благой воли, что присуще одним блаженным 
праведникам. Тем самым задается идеальная модель моральности, в которой, как мы 
знаем, стерты многие существенные черты собственно морального сознания, в 
частности, возможность выбора. Несомненно, в ней сказывается свойственная как 
античной, так и христианской этике убежденность в неотвратимой 
привлекательности истины и добра: видящий истину не может не признать ее (в 
этом выражается естественная необходимость, основанная на интеллектуальной 
очевидности), а потому истина становится для души объектом волевого устремления 
- начинает нравиться ей (как Благо).

Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. У 
Фомы, как мы видим, функция свободного выбора реализуется как раз в ситуации 
колебания, отсутствия достоверного знания, когнитивной неопределенности, 
определяемых греховным статусом человека ("гномическая" воля у св. Максима; у 
Августина - невежество ума и беспомощность воли). Но мы с таким же правом могли 
бы назвать интеллектуальной и этику протагониста Фомы Аквинского в моральной 
философии - Аристотеля, что существенно исказило бы ее смысл. Оба мыслителя 
согласны в том, что для обретения устойчивой благости эмпирической человеческой 
воле недостаточно одного знания-созерцания - ведь она в силу своих особых 
качеств может отказаться желать созерцания истины, что противоречило бы идее 
благой человеческой природы, но соответствовало бы реальному положению человека,
 движимого в своей моральной жизни не интеллектуальными интересами, а 
сложившимся эмпирическим складом (расположением) своей души (habitus), ставшим 
его "второй натурой" (habitus - латинская калька аристотелевского термина 
hexis).

Заблуждение - это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может 
устойчиво определять превратную склонность души, т.е. стать пороком, так же как 
случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью.
 В отличие от них "расположение" представляет собой как бы сгусток живого 
человеческого опыта, многократно повторявшегося и отложившегося в виде 
некоторой устойчивой духовной "сущности". Если следовать Аристотелю, что и 
делает Фома, и считать человеческую природу своеобразной материей, то 
расположение задает ей фиксированную, хотя и относительно подвижную, форму. Оно 
выражает определенное отношение субъекта к собственной природе. Расположение 
необходимо обретает ценностные качества: в соответствии с тем, насколько оно 
соответствует высшей цели человеческих стремлений,

538

оно может считаться благим или злым. Высшее благо служит абсолютным критерием 
различения тех или иных расположений души. Расположения - это свойства, 
согласно которым субъект расположен хорошо или плохо (Sum. theol. ia II ае 49, 
2). Субъектом расположения является ум как средоточие всех человеческих 
возможностей (возможностный ум обладает необходимой для этого потенциальностью 
душевных определений). Ум складывается в определенную структуру, 
детерминирующую весь характер дальнейших отношений души к ее объектам и, что 
важнее всего, особенности ее реакции на обстоятельства, т.е. поведение человека.


Но не только интеллектуальные способности должны сложиться в некоторое 
устойчивое целое - в него включается и способность желания подобающей цели. 
Добро не только признается умом, но и нравится субъекту. Именно такой подход 
позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла ("зло как ущерб бытия") и создает 
предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро 
становится добродетелью, т.е. благим складом души, зло - пороком, дурным 
складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не 
задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта 
(в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе 
расположение души - душевный навык).