"тяжесть" [1] (роп-dus), выражает важный смысл - естественного влечения души к 
тому, что сродни ей. В трактате "О Граде Божием" (XI, 28) Августин разделяет 
все человечество на два Града - спасенных и проклятых - на основании двух видов 
любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к 
Богу, и небесной -любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь 
становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это 
разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, 
порочная - к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем 
универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении 
правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: "Тот живет 
справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет 
упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris ("порядок в любви")" 
(De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб 
вечному Творцу есть "непорядок и извращенность" (De div. quaest. ad Simplic. I, 
18), или "превратная любовь". Порок или грех Августин определяет как 
"превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает 
справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах 
грех, но в незаконном пользовании ими" (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). 
"Незаконное пользование", обозначающее порок, предполагает различение понятий 
"пользование" (uti) и "наслаждение" (frui) - их дихотомия весьма значима для 
мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то - это значит 
видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит 
использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только 
высшей целью всех стремлений - Творцом мира, а все остальное может быть только 
предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный 
порядок этих отношений - человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство 
превращается в цель.

518

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном 
смысле морально безразличными - только пользование или наслаждение ими выявляет 
добродетельный или порочный склад души, т.е. Августин задает функциональный 
принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют - 
это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть 
когнитивный момент - правильное познание соотношения вещей, умение человека 
вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что 
является приоритетным для мышления Августина - воля или интеллект. Скорее, они 
постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые 
проблемы, требующие вмешательства третьей силы - божественной благодати, 
однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование 
одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются 
несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли - способности 
действия, и к невежеству разума - способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная 
проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея 
давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и 
управляемом Богом.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него 
необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; 
страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет 
Лактанций, "зло есть не что иное, как интерпретация добра". Согласно Августину, 
сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в 
космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), 
где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни 
прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения 
погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей 
(космодицей) в полной мере используется Августином. Б своем прославлении 
космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и 
персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто 
придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще 
и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! 
А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с 
иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не 
подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости 
(ordo=justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в 
раннем трактате):

519

"Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком" 
(De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о 
божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него 
наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке